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Satire romaine (à notre époque)


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Melvyn Bragg et ses invités discutent de la satire romaine. Une grande partie de la culture romaine était un développement de leur riche héritage des Grecs. Mais la satire était une forme que les Romains pouvaient prétendre avoir inventée. Le grand-père de la satire romaine, Ennius, était également une figure importante de la littérature romaine ancienne en général. De manière frappante, il a été le pionnier à la fois de l'épopée et de la moquerie satirique de l'épopée. Mais le père du genre, Lucilius, est l'écrivain crédité d'avoir pris une satire décisive envers ce que nous entendons maintenant par le mot : invective incisive visant des personnalités particulières et leurs torts. cela s'est produit sous la République romaine, dans laquelle il y avait une grande mesure de la liberté d'expression. Mais ensuite, la République a été renversée et Auguste a établi l'Empire. Le grand satirique Horace s'était battu pour sauver la République, mais s'est maintenant réinventé en tant que citoyen loyal de l'Imperium. Son travail satirique explore les tensions et les hypocrisies d'essayer de maintenir un sens de soi indépendant au cœur d'une autocratie. it.L'œuvre du dernier grand satiriste romain, Juvénal, était notoirement sauvage - pourtant ses cibles étaient soit génériques, soit mortes depuis longtemps. Alors la satire était-elle un genre conservateur ou radical ? Était-ce cynique ou visait-il à « améliorer » les gens ? Cela a-t-il eu un réel impact ? Et était-ce vraiment drôle ?Avec :Mary BeardProfesseur de lettres classiques à l'Université de CambridgeDenis FeeneyProfesseur de lettres classiques et Giger Professeur de latin à l'Université de PrincetonDuncan KennedyProfesseur de littérature latine et de théorie de la critique à l'Université de BristolProducteur : Phil Tinline.


Juvénal

Nos rédacteurs examineront ce que vous avez soumis et détermineront s'il faut réviser l'article.

Juvénal, latin au complet Decimus Junius Juvenalis, (né 55-60 ? ce , Aquinum, Italie-mort probablement dans ou après 127), le plus puissant de tous les poètes satiriques romains. Beaucoup de ses phrases et épigrammes sont entrés dans le langage courant, par exemple « du pain et des cirques » et « Qui gardera les gardes eux-mêmes ? »

Le seul contemporain qui mentionne Juvénal est Martial, qui prétend être son ami, le qualifie d'éloquent et le décrit comme vivant la vie d'un pauvre dépendant des hommes riches. Il existe quelques biographies de lui, apparemment composées longtemps après sa mort, elles peuvent contenir des pépites de faits, mais elles sont brèves, mal proportionnées et parfois incroyables.

De ces sources éparses, on peut déduire que la famille de Juvénal était aisée et qu'il devint officier dans l'armée comme première étape d'une carrière dans le service administratif de l'empereur Domitien (81-96 ce ) mais n'a pas réussi à obtenir une promotion et s'aigrit. Il a écrit une satire déclarant que les favoris de la cour avaient une influence indue dans la promotion des officiers, et pour cela il a été banni - peut-être dans la ville frontière éloignée de Syène, maintenant Assouan, en Egypte - et ses biens ont été confisqués. En 96, après l'assassinat de Domitien, Juvénal rentre à Rome mais, sans argent ni carrière, il en est réduit à vivre en « client » de la charité réticente des riches. Après quelques années, sa situation s'améliora, car des remarques autobiographiques dans Satire 11 le montrent, maintenant âgé, vivant dans un confort modeste à Rome et possédant une ferme à Tibur (aujourd'hui Tivoli) avec des serviteurs et du bétail. Toujours pessimistes, les Satires ultérieures montrent un changement de ton marqué et quelques touches de bonté humaine, comme s'il avait enfin trouvé quelque consolation. Bien qu'aucun détail sur sa mort n'existe, il est probablement décédé en 127 ou après.


Jésus était-il une fiction romaine ?


L'informaticien et bibliste autoproclamé Joseph Atwill va faire une présentation en Angleterre qui suscite le buzz.

Récemment, Atwill a envoyé un communiqué de presse qui a été repris par des médias tels que The Daily Mail.

Selon le communiqué de presse, Atwill envisage d'expliquer sa théorie selon laquelle Jésus-Christ n'a jamais vécu.

Atwill est un mythiciste, une personne qui prétend que Jésus est un mythe, pas un personnage historique.

Selon la version du mythisme d'Atwill, Jésus est un personnage fictif qui a été inventé par les empereurs romains et le cercle qui les entoure.

Dans quelle mesure sa demande résiste-t-elle à l'examen?

La position du mythisme est extrêmement rare parmi les historiens et les érudits de la Bible. Pratiquement tous, y compris ceux qui ne sont pas chrétiens, reconnaissent que les preuves historiques indiquent que Jésus était un personnage historique réel.

Dans un article précédent, nous avons examiné certaines de ces preuves.

En regardant simplement les premières sources non chrétiennes, nous avons des preuves claires que le mouvement chrétien a commencé dans le première moitié du premier siècle de notre ère dans la province romaine de Judée et, à la fin du premier siècle, s'était largement répandu dans le monde romain.

Ce sont des faits admis aussi bien par les premières sources chrétiennes que non-chrétiennes.

L'apparition soudaine et la propagation rapide du mouvement indiquent qu'il était très organisé et motivé pour diffuser son message – des faits qui à leur tour indiquent l'existence d'un fondateur qui a donné au mouvement son organisation et sa mission.

Les premières sources que nous avons de cette adresse qui était ce fondateur (c'est-à-dire les documents du Nouveau Testament), indiquent qu'il s'agissait de Jésus de Nazareth.

C'était le propre récit de la fondation du mouvement, et cela doit être considéré comme l'explication la plus raisonnable, à moins qu'il n'y ait des preuves convaincantes du contraire.

Atwill a-t-il de telles preuves ?

"Cette famille impériale, les Flaviens, a créé le christianisme, et, plus incroyable encore, ils ont incorporé une satire habile des Juifs dans les évangiles et Guerres des Juifs informer la postérité de ce fait.

La dynastie flavienne a duré de 69 à 96 de notre ère, la période où la plupart des érudits croient que les évangiles ont été écrits. Il se composait de trois Césars : Vespasien et ses deux fils, Titus et Domitien.

Flavius ​​Josèphe, le membre adoptif de la famille qui a écrit Guerres des Juifs, était leur historien officiel.

La satire qu'ils ont créée est difficile à voir. S'il en avait été autrement, il ne serait pas passé inaperçu pendant deux millénaires. . . .

[Pourquoi] alors la relation satirique entre Jésus et Tite n'a-t-elle pas été remarquée auparavant ? Cette question est particulièrement pertinente à la lumière du fait que les œuvres qui révèlent leur satire—le Nouveau Testament et les histoires de Josèphe sont peut-être les livres les plus scrutés de la littérature.

De plus, le niveau satirique des évangiles n'a pas été découvert parce qu'il a été conçu pour être difficile à voir.

Les Césars Flaviens voulaient plus que simplement transformer le judaïsme messianique. Ils voulaient que le christianisme s'épanouisse et devienne largement répandu, même dans le monde entier, avant que le niveau satirique des évangiles ne soit découvert."


Soyons donc clairs sur ce que prétend Atwill : les Césars Flaviens ont inventé le christianisme, mais ils l'ont fait d'une manière qui a incorporé une satire à la fois dans les Évangiles et dans les écrits de l'historien juif Josèphe.

Ils ont incorporé cette satire révéler le mensonge, afin que les générations futures puissent admirer leur ingéniosité.

Pourtant, cette satire a été "conçue pour être difficile à voir" car "ils voulaient que le christianisme s'épanouisse et devienne largement répandu, même dans le monde entier".

Ainsi, ils ont déguisé cette satire si intelligemment qu'elle ne serait pas reconnue avant 2000 ans, même si, comme le dit Atwill, le Nouveau Testament et les histoires de Josèphe « sont peut-être les livres les plus scrutés de la littérature ».

Suite que "Trop intelligent de moitié"

Cette affirmation est plus que « trop intelligente de moitié ». C'est trop intelligent par plusieurs ordres de grandeur.

Personne ne va inventer une fausse religion et y planter une satire qui révèle ce qu'ils font, confiant qu'ils ont suffisamment déguisé la satire pour que la religion se répande, voire dans le monde entier, et s'attend ensuite à ce qu'elle être découvert dans les générations futures.

Même s'ils essayaient cela, la satire ne resterait jamais inconnue pendant 2 000 ans - dans "peut-être les livres les plus scrutés de la littérature" - jusqu'à ce qu'un informaticien obscur comprenne tout cela deux millénaires plus tard.

Le simple fait de regarder cet ensemble de remarques révèle que la probabilité beaucoup plus grande est que la satire supposée est dans l'imagination de l'informaticien - et que les érudits qui ont scruté les textes pendant 2 000 ans et n'ont pas vu la satire les lisaient correctement.

Juste pour vous donner un avant-goût du genre de chose qu'Atwill considère comme une preuve de satire, considérons l'un des principaux "parallèles" qu'il cite comme preuve de la satire.

Dans un passage célèbre de Guerres des Juifs (6:3:4), Josèphe rapporte qu'à un moment donné pendant le siège de Jérusalem, le manque de nourriture était si grand qu'une femme de la classe supérieure a rôti et mangé la moitié de son bébé.

L'arôme a attiré l'attention et certains des rebelles de la ville sont venus la voir et lui ont demandé de la nourriture.

Elle leur a ensuite offert ce qui restait, et ils sont partis, horrifiés, alors qu'elle les réprimandait sarcastiquement pour avoir causé la calamité qui s'était abattue sur la ville.

Oh, et le nom de cette femme était Marie (fille d'Éléazar de Bethezub).

Et tout cela est décrit comme se produisant plus de trois décennies après la vie du Christ.

Malgré cela, et malgré le fait que Marie était le nom féminin le plus courant dans le judaïsme palestinien à l'époque (de sorte qu'il y a six ou sept Maries dans le seul Nouveau Testament), Atwill considère ce récit comme une preuve de la satire romaine :

  • Pour Marie d'Eléazar, lisez la Vierge Marie
  • Pour le fils rôti sans nom, lisez Jésus
  • Pour manger, lisez l'Eucharistie

Les connexions sont extrêmement ténues, c'est le moins qu'on puisse dire. Dans son livre, Atwill cite plusieurs autres connexions tout aussi ténues, mais elles ne changent pas le fait que l'explication alternative est beaucoup plus probable : que Josèphe ne parodie pas l'Eucharistie mais rapporte un incident qui s'est réellement produit pendant le siège de Jérusalem après le chef rebelle Jean de Gischala a brûlé l'approvisionnement en céréales de la ville et l'a vouée à la famine (5:1:4).

Malheureusement, ce genre de parallélomanie est courant dans l'écriture d'Atwill. Il choisit régulièrement Josèphe pour des allusions follement improbables au Nouveau Testament, utilisant parfois ses propres traductions idiosyncratiques de termes.

Franchement, ce n'est pas une bourse.

Prenant du recul par rapport au niveau de détail, examinons certains des problèmes les plus importants liés à la revendication d'Atwill.

Pour commencer, pourquoi les Romains faire cette? Quel mobile auraient-ils vraisemblablement eu ?

Selon Atwill, les évangiles ont très probablement été écrits entre 71 et 79 après JC, sous le règne de l'empereur Vespasien.

Vespasien et son fils Titus venaient de mener la première guerre juive (66-73 après JC) pour abattre les révolutionnaires en Judée, et ils voulaient prévenir des incidents similaires à l'avenir.

Ils voulaient ainsi créer une version pacifiste du judaïsme qui accepterait la domination romaine.

Il y a plusieurs problèmes avec cela.

Premièrement, créer des canulars littéraires élaborés pour développer des souches pacifistes de religions étrangères n'était pas la façon romaine de faire les choses.

La manière romaine de faire les choses impliquait des armées et des assassinats, pas des canulars littéraires. Ils étaient, après tout, des Romains, pas des Cardassiens.

Ensuite, il y a le facteur temps : il faudrait des décennies ou des siècles pour créer un mouvement qui pourrait pacifier le judaïsme, et les empereurs romains ne pensaient tout simplement pas à cela à long terme.

Ils étaient beaucoup plus concentrés sur la survie de leurs propres règnes, et ils voulaient que les problèmes soient réglés rapidement.

Pour eux, l'épée était bien plus puissante et plus rapide que la plume.

Juifs prêts à accepter la domination romaine

Deuxièmement, créer un canular littéraire pour que les Juifs soient prêts à accepter la domination romaine aurait été totalement inutile.

Là déjà étaient Juifs prêts à accepter la domination romaine. Charges d'eux.

Et comme les révolutionnaires avaient été en grande partie tués, ceux qui étaient prêts à accepter la domination romaine étaient désormais clairement majoritaires.

Il y avait même des mouvements au sein de la communauté juive, comme les Sadducéens, connus pour être des collaborateurs romains.

Si vous vouliez pacifier la communauté juive, encourager de tels mouvements existants – ne pas engendrer un canular littéraire pour en créer un nouveau – aurait été beaucoup plus logique.

Qui a entendu notre message ?

Troisièmement, qui allait être pacifié par le nouveau mouvement chrétien ?

Les révolutionnaires, comme les zélotes et les sicaires, seraient les dernier personnes intéressées par une version pacifiste du judaïsme.

Quiconque prêchait la coopération avec les Romains verrait leur message tomber dans l'oreille d'un sourd en ce qui concerne les Zélotes et les Sicarii.

Les seules personnes susceptibles de répondre au message seraient celles-là mêmes qui ne pas besoin de convaincre.

Quatrièmement, la Judée n'était pas en mesure de se rebeller après la fin de la guerre.

Elle avait été ravagée, sa puissance économique et militaire détruite et sa population désorganisée, dispersée ou tuée.

Il faudrait des décennies de reconstruction avant que la Judée puisse penser à se rebeller à nouveau, et quand la prochaine rébellion est arrivée (la guerre de Kitos de 115-117) elle a commencé à l'extérieur Judée, dans des pays qui avaient ne pas été écrasé lors de la première guerre.

Quel Vespasien Réellement Fait

Cinquièmement, nous savons ce que le Vespasien réellement fait pour traiter avec la communauté juive.

Plutôt que de créer une fausse religion, il les a taxés.

Vespasien imposa une taxe punitive au peuple juif et, juste pour ajouter un élément supplémentaire d'humiliation maintenant que leur temple était détruit, il fit diriger l'argent vers le temple de Jupiter le meilleur et le plus grand à Rome.

Son approche était donc d'humilier les Juifs par des moyens temporels, pas de les convertir à une nouvelle religion pacifiste.

Problèmes d'écriture

Une autre série de problèmes avec la revendication d'Atwill (à côté de la question du motif) est de nature pratique.

Pour commencer, comment lui et le cercle autour de lui ont-ils trouvé les documents du Nouveau Testament ?

Ils n'étaient pas juifs. Ils n'étaient pas immergés dans les Écritures juives comme l'étaient clairement les auteurs du Nouveau Testament.

Il n'aurait pas été possible pour les Romains païens d'écrire le Nouveau Testament. Ils auraient dû avoir de l'aide juive.

En effet, les documents du Nouveau Testament devaient avoir été produits par des personnes intimement familières avec la pensée, la culture et la langue juives.

Alors ont-ils employé des écrivains juifs pour le faire à leur place ? Pourquoi les auteurs juifs auraient-ils collaboré à un projet aussi blasphématoire ?

Beaucoup de Juifs auraient été prêts à mourir plutôt que de le faire.

Planter des messages secrets

Même s'ils en trouvaient qui pourraient être forcés de le faire, ces Juifs auraient été beaucoup plus susceptibles de glisser dans les textes des messages «C'est tout faux» plutôt que la satire élaborée qu'Atwill prétend être là.

Et devons-nous vraiment croire que les maîtres romains des auteurs étaient tellement intéressés à planter la satire qu'ils étaient prêts à surveiller de près l'écriture et à dire : « Hé, nous avons besoin de plus de satire ici. Creusez dans votre mémoire des traditions juives pour trouver quelque chose d'offensant et de mordant.

De plus, si Josèphe lui-même était l'un des auteurs impliqués dans cette conspiration, et si ses écrits sont censés former un compagnon du Nouveau Testament, pourquoi n'a-t-il pas dit plus sur Jésus dans ses écrits ?

Il mentionne à peine deux fois Jésus.

Si Josèphe cherchait à semer des informations pour favoriser la conspiration du Christ de Vespasien, pourquoi ne l'a-t-il pas fait d'une manière claire et directe dans Guerre juive et Antiquités des Juifs (sans parler de son La vie et Contre Apion).

Comment entendront-ils sans que quelqu'un prêche ?

Ensuite, il y a le problème pratique de la distribution des documents du Nouveau Testament.

Ils ne pouvaient pas simplement les laisser dans les bibliothèques, en attendant que les masses analphabètes les vérifient et commencent une nouvelle religion parmi la classe inférieure et les esclaves.

Les religions ne sont pas nées par des moyens littéraires.

Diffuser efficacement une foi au premier siècle aurait impliqué de faire exactement ce que les évangiles présentent Jésus : démarrer une mission de prédication organisée, avec des évangélistes pour porter la parole aux autres.

Alors, où, dans les années 70 après J.-C., Vespasien a-t-il fait sortir une équipe de prédicateurs juifs, au risque de la damnation, pour proclamer un faux Christ ?

Même s'il s'agissait de charlatans qui ne croyaient pas à une véritable damnation, pourquoi seraient-ils prêts à risquer la persécution et le martyre aux mains des autorités locales ?

Cela aurait été des risques pour eux, car les types d'émeutes et de divisions que nous voyons dans le livre des Actes auraient été précisément ce à quoi ils auraient été confrontés alors qu'ils prêchaient Jésus parmi les Juifs dans différentes villes.

Ils auraient de la chance de ne pas se faire lyncher !

Et, si la pacification du judaïsme était ce dont il s'agissait, pourquoi les Romains n'ont-ils pas annulé toute l'entreprise dès qu'ils ont commencé à voir le genre de soulèvements que cela provoquait dans les communautés juives ?

Il y a aussi le problème de faire accepter leur message.

Alors que de nombreuses personnes en Judée avaient été tuées, beaucoup ont survécu et ont été dispersées dans le monde romain.

Beaucoup de ceux qui avaient vécu en Judée dans les années 30 de notre ère étaient encore là, et lorsque des missionnaires chrétiens sont arrivés avec un message sur Jésus de Nazareth prêchant à des milliers de personnes, ils auraient été en mesure de dire : « Hé ! Il n'y avait pas un tel gars! J'étais là!"

Certains pourraient dire : « J'étais à Jérusalem à la Pâque de l'an 33 de notre ère, et les événements que vous décrivez ne se sont tout simplement pas produits ! ou "Je suis de Galilée c'est un minuscule endroit et il n'y avait pas un tel Jésus prêchant et faisant des miracles.

Qui a cru à notre parole ?

Même sans un tel témoin dans une communauté juive locale, réfléchissez à ce que cette entreprise aurait impliqué : créer - dans les années 70 après JC - l'illusion d'un mouvement remontant aux années 30 après JC.

Ce mouvement était basé dans des congrégations locales connues sous le nom d'églises, et les documents du Nouveau Testament rapportent que des églises sont situées dans les principales régions métropolitaines entre 30 et 70 après JC.

Ces zones comprennent Jérusalem, Antioche syrienne, Éphèse, Corinthe, Rome, Thessalonique, Philippes et d'autres.

Maintenant : si le christianisme a été introduit pour la première fois dans ces villes un certain temps après A.D. 70, pourquoi les premiers convertis n'ont-ils pas compris que il n'y avait pas eu d'églises dans ces villes précédemment?

Par exemple, Ephèse est un centre chrétien majeur dans Actes. Pourquoi les premiers vrais chrétiens d'Éphèse n'ont-ils pas remarqué qu'il n'y avait pas eu d'église auparavant, bien que les Actes disent qu'il y en avait ?

Essayer de créer l'illusion d'un mouvement déjà existant aurait été semé d'embûches et bien plus difficile que de simplement départ un, sans revendiquer une longue histoire passée pour lui.

Une façon plus logique de procéder, si vous vouliez prétendre que Jésus avait vécu des décennies plus tôt, serait d'avoir un seul disciple qui connaissait Jésus mais qui avait reçu l'ordre de ne pas le prêcher jusqu'à maintenant.

Constituant une trame de fond élaborée de plusieurs décennies pour l'Église, remplie d'affirmations qui pourraient facilement être falsifié, ne serait pas un chemin à parcourir.

Jouer avec Dynamite

Tout compte fait, le schéma qu'Atwill attribue à Vespasien et à son entourage semblerait avoir une chance d'échec remarquablement élevée.

L'un des missionnaires brisant sous la pression d'une foule de lyncheurs et essayant de se disculper en désignant l'empereur serait tout ce qu'il fallait pour révéler le plan.

Et s'il échouait, les conséquences auraient été spectaculaire.

Essayer de subvertir la religion juive est le genre de chose qui provoquerait un soulèvement juif massif.

Si l'idée était sortie que les Romains essayaient d'amener les Juifs à adorer un faux Messie, cela aurait déclenché une rébellion à l'échelle de l'empire qui aurait été loin pire que la guerre juive des années 60 après JC.

Tenter de réaliser un tel canular reviendrait à jouer avec de la dynamite, et les empereurs romains auraient été fous de tenter un tel stratagème insensé.


Critiques éditoriales

Revoir

« C'est la meilleure introduction à ce sujet que cet examinateur ait rencontrée… Elle est stimulante, originale et très informative, et elle tient compte de toutes les études pertinentes… En résumé : Essentiel. Tous les lecteurs de tous niveaux. » (Choix)

"Ce qui distingue ce livre d'introduction des autres du genre, c'est son engagement à s'attaquer à la question perpétuellement vexatoire de la satire en tant que genre - la question qui vexait les satiristes eux-mêmes." (Critique classique de Bryn Mawr)

"Un volume vers lequel on dirigerait des étudiants brillants en quête de stimulation et de défi intellectuel." (Avis sur Scholia)

Revoir

"Ce n'est pas une introduction banale à la satire romaine. Le livre fait son travail d'introduction solide, certes, mais en même temps, il parvient à être assez brillant et plein de nouvelles observations intelligentes."
Kirk Freudenburg, Université de l'Illinois

Description du livre

De la couverture arrière

Le texte présente chacun des grands praticiens de la satire en vers – Horace, Persius et Juvénal, et leur ancêtre Lucilius – dans le contexte des milieux sociaux dans lesquels ils ont écrit. Il comprend une discussion comparative et intertextuelle de différents satiristes, y compris ceux de la tradition ménippée.


Qu'est-ce que la satire juvénalienne ? (Avec des photos)

La satire juvénile est l'une des deux principales divisions de la satire et se caractérise par sa nature amère et abrasive. Il peut être directement mis en contraste avec la satire horatienne, qui utilise une forme de ridicule beaucoup plus douce pour mettre en évidence la folie ou l'étrangeté. Un satiriste juvénalien est beaucoup plus susceptible de considérer les cibles de sa satire comme mauvaises ou activement nuisibles à la société, et de les attaquer avec l'intention sérieuse de nuire à leur réputation ou à leur pouvoir. Alors que la satire juvénalienne attaque souvent les individus à un niveau personnel, son objectif le plus courant est la critique sociale.

Les deux principales catégories de satire portent le nom des écrivains romains les plus étroitement associés à leurs formes satiriques respectives. Juvénal était un poète actif dans la République romaine au premier siècle de notre ère, surtout connu pour ses attaques amères contre les personnalités publiques et les institutions de la République, avec lesquelles il était en désaccord. Là où son prédécesseur Horace utilisait le ridicule et l'absurde pour souligner les défauts et les faiblesses de la société romaine, Juvénal s'est livré à des attaques personnelles sauvages. Il a utilisé les outils satiriques de l'exagération et de la parodie pour faire paraître ses cibles monstrueuses ou incompétentes. Bien qu'il ait parfois utilisé l'humour pour faire valoir son point de vue, la satire de Juvénal avait plus en commun avec l'invective d'un expert politique qu'avec la forme principalement humoristique privilégiée par la plupart des satiristes modernes.

Les principales armes de la satire juvénalienne sont le mépris et le ridicule. Souvent, un satiriste exagère les mots ou la position d'un adversaire, ou les place dans un contexte qui met en évidence leurs défauts ou leurs contradictions. Une pièce satirique peut être formulée comme une critique directe ou prendre la forme d'une analogie ou d'un récit étendu. Souvent, les personnages d'un récit juvénalien sont des représentations à peine voilées de personnalités publiques ou d'archétypes de groupes ou de modes de pensée existants. Les personnages sont faits pour agir de telle manière que les croyances ou les comportements que le satiriste souhaite attaquer apparaissent comme mauvais ou absurdes.

La satire juvénalienne a été un outil commun de critique sociale de la vie de Juvénal à nos jours. Jonathan Swift et Samuel Johnson ont beaucoup emprunté aux techniques de Juvénal dans leurs critiques de la société anglaise contemporaine. George Orwell et Aldous Huxley ont créé des miroirs juvénaliens de leurs propres sociétés pour répondre à ce qu'ils considéraient comme des tendances sociales et politiques dangereuses. Des satiristes modernes tels que Jon Stewart, Stephen Colbert et du parc du sud Matt Stone et Trey Parker montent des attaques juvénaliennes sur un large éventail de thèmes sociaux.


Allant de la critique mordante à l'idiot loufoque, la satire en musique peut critiquer ses cibles à travers sa musique ou ses paroles. Des artistes parodiques tels que Weird Al Yankovic, Richard Cheese et Lounge Against the Machine et Mark Russell créent des parodies accrocheuses ou des hommages à des chansons populaires avec des paroles loufoques. D'autre part, des groupes plus sérieux tels que Pink Floyd et Eminem élaborent des albums satiriques avec des commentaires sociaux et politiques acerbes.

Média émergent, les jeux vidéo sont passés d'un simple divertissement à une forme artistique plus élaborée. En tant que tel, il existe plusieurs titres de jeux vidéo qui ont un sens de la satire richement développé inhérent à leurs intrigues. La série de jeux Fallout explore la vie dans un monde apocalyptique post-nucléaire conçu de manière caricaturale dans lequel les vestiges du monde passé se moquent de l'idéalisme américain des années 1950. De même, la série Grand Theft Auto parodie des films très stylisés et d'une violence glamour des années 80 et 90 tels que "Scarface", "Goodfellas" et "Boyz in the Hood".


Qu'est-ce que la satire horatienne ? (Avec des photos)

La satire est une forme de critique sociale qui se manifeste dans l'art et la littérature. La satire horatienne est un terme littéraire pour une satire légère et douce qui souligne les défauts humains généraux. Il est généralement mis en contraste avec la satire juvénalienne, qui propose des coups barbelés contre un comportement immoral et corrompu spécifique. La satire horatienne porte le nom du poète romain Horace, dont l'œuvre a eu une grande influence sur la culture occidentale. Cette forme de satire est encore pratiquée à l'époque moderne par les dessinateurs, comédiens et auteurs de comédie.

Horace est le nom anglais du poète et satiriste romain classique, dont le nom latin complet était Quintus Horatius Flaccus. Il a vécu au 1er siècle avant JC, et son livre Ars Poétique était la source définitive sur la forme poétique jusqu'à une bonne partie du 19ème siècle après JC. Il a inventé de nombreuses expressions qui sont encore en usage aujourd'hui, y compris carpe Diem, ou « saisissez le jour ». Le sien satires s'est moqué des croyances philosophiques dominantes de la Rome antique et de la Grèce. Cette approche, amusée des faiblesses humaines mais généralement chaleureuse envers l'humanité elle-même, a été immortalisée par le terme « satire horatienne ».

Après la chute de l'Empire romain, une grande partie de la littérature ancienne, y compris la satire horatienne, a été oubliée par la culture occidentale. Au Moyen Âge, la redécouverte de l'art et de la littérature classiques a également entraîné un regain d'intérêt pour la satire. La forme horatienne a été ravivée dans des œuvres aussi influentes que Chaucer Contes de Canterbury. L'écrivain français du XVIe siècle Rabelais était tellement connu pour sa comédie intelligente qu'il a inspiré l'expression « l'esprit rabelaisien ». Chaucer et Rabelais se sont inspirés d'Horace, formulant leurs satires sociales dans des histoires fantaisistes qui pourraient être appréciées pour elles-mêmes, appréciées comme satire, ou les deux.

L'écrivain irlandais du XVIIIe siècle Jonathan Swift était le satiriste le plus influent de son temps. La satire dans son œuvre la plus remarquée, Les voyages de Gulliver, est si subtil que de nombreux lecteurs modernes ne le remarquent même pas. Ceux qui connaissent le paysage politique et culturel de l'époque de Swift, cependant, se rendront compte que les sociétés rencontrées par le naufragé Gulliver sont des critiques de la propre culture de Swift. Swift était également doué pour la satire d'Horatien ou de Juvénal. Le patriote et écrivain américain Benjamin Franklin a également écrit de nombreuses œuvres de satire horatienne, travaillant souvent, comme Swift, sous des pseudonymes.

Mark Twain, considéré comme l'un des plus grands écrivains de langue anglaise, aimait à la fois la satire juvénale et horatienne. Un exemple de ce dernier était Un Yankee du Connecticut à la cour du roi Arthur, qui utilisait une histoire de voyage dans le temps pour faire la satire des visions romantiques de la guerre du XIXe siècle. La série de Douglas Adams Le Guide du voyageur galactique utilisé des thèmes de science-fiction familiers pour faire la satire de la société moderne. Une autre satire horatienne moderne est le dessin animé de longue date de Matt Groening Les Simpsons. Il utilise la petite ville fictive de Springfield pour se moquer de tous les aspects de la vie américaine.


Placer la famille paléochrétienne dans son contexte romain

[2] L'étude de la famille est actuellement un sous-domaine riche à la fois dans les premières études chrétiennes et dans l'histoire romaine. Une étude complète de cette bourse dépasse le cadre de ce court article. Cependant, j'ai l'intention de fournir ici un bref aperçu de certaines des évaluations récentes les plus intéressantes et d'orienter les lecteurs curieux dans des directions fructueuses. [1] J'espère également commencer à combiner ces découvertes avec la perspective luthérienne distinctive et les débats actuels.

[3] Une variété de sous-disciplines a contribué à l'essor de l'étude de la famille. La recherche féministe a un intérêt pressant pour les questions de la famille, à la fois pionnière et continue d'innover sur une gamme de questions essentielles. L'importance croissante accordée à l'histoire sociale du monde romain a considérablement élargi la connaissance de la famille pendant la période impériale romaine. À ces développements s'ajoute l'attention des archéologues, dont certains se détournent des monuments à grande échelle et des grandes œuvres d'art pour examiner de plus près les artefacts de la vie quotidienne simple. La confluence de ces développements académiques a produit en 2000 un "Early Christian Families Group" qui se tiendra lors des réunions annuelles de la Society of Biblical Literature. Ce groupe SBL et les éminents universitaires qu'il rassemble chaque année fournissent une force motrice derrière la riche bourse de ces dernières années qui étudie la famille chrétienne primitive dans son contexte ancien.

La famille selon Jésus et Paul

[4] Les attitudes du Nouveau Testament envers la famille dans le cadre des ministères de Jésus et de Paul préparent le terrain pour un examen de la famille chrétienne primitive pendant la période impériale romaine. Les attitudes de Jésus envers sa propre famille sont nettement ambivalentes dans les récits évangéliques. Le rôle de premier plan de la mère de Jésus Marie du long récit de la naissance de l'Évangile de Luc (Luc 1 & 585-2&# 5852) s'étend dans l'Évangile de Jean où Marie est présente au premier signe miraculeux de Jésus (Jean 2 & 581- 11) et encore au pied de la croix (Jean 19ᛁ-27). Ces traditions mariales sont fortement juxtaposées à la frustration de Jésus envers sa famille dans Marc (Marc 3 & 5821 et 31-35 6 & 581-6a aussi Matthieu 12 & 5846-50). Mark place la critique de Jésus sur sa famille dans le cadre de sa proclamation des nouvelles définitions radicales de la famille parmi ses croyants. Les disciples de Jésus abandonnent leurs familles et leurs responsabilités pour suivre Jésus (Marc 1 & 5816-20 10 & 5828-30) et créer une nouvelle communauté de famille redéfinie composée de frères et sœurs. Le récit Matthieu souligne fortement que Jésus n'est pas venu pour renverser la loi et les prophètes (Matthieu 5 & 5817-20) - et Jésus reconnaît la loi pour honorer sa mère et son père dans les évangiles synoptiques (voir par exemple Matthieu 19 & 5819 Luc 18ᚼ Marque 7ɍ-13 10ᚻ). Le message que Jésus a apporté, cependant, et les nouveaux modèles de relation que ce message a créés ont clairement remis en question les liens familiaux établis (Matthieu 10 & 5834-39 Luc 12 & 5849-53). Les brèves déclarations de Jésus sur la fin des temps soulignent davantage cette rupture familiale. Jésus a prédit un monde à venir dans lequel frère se dresserait contre frère et malheur à la femme qui était en train d'accoucher (Marc 13 & 5812 et 17 Matt. 24 & 5819 Luc 21 & 5816) - pas exactement une inspiration pour une peinture de Norman Rockwell. Le royaume de Dieu a apporté avec lui une notion redéfinie de la famille et a constitué un défi fondamental à l'ordre social établi à l'époque de Jésus à plusieurs niveaux. Ce défi aux liens familiaux établis à la lumière d'une nouvelle passion de suivre la voie que Jésus a tracée a fourni un motif constant dans le christianisme primitif. Pour mettre ces changements en termes sociologiques, le christianisme a créé un nouveau groupe de parenté fictif par opposition aux groupes de parenté établis au sein des cultures gréco-romaine et juive environnantes. En termes théologiques, le christianisme avec ses notions radicales et complexes du royaume de Dieu (qu'il soit futur ou réalisé) a construit une famille nouvellement unifiée composée d'enfants de Dieu qui ont été adoptés comme frères et sœurs du Christ sous un père divin. Les idées familiales traditionnelles d'hospitalité, de loyauté et de travail partagé ont pris de nouvelles valences au sein de ce groupe de parenté fictif redéfini. [2]

[5] Paul sert aussi mal d'affiche publicitaire pour les valeurs familiales traditionnelles, qu'elles soient conçues en termes anciens ou modernes. Paul se caractérise le mieux par une indifférence décidée à l'égard des affaires familiales. Célibataire lui-même, il a encouragé les autres à rester célibataires s'ils le pouvaient pour échapper aux distractions inutiles (1 Cor. 7&587-8, 28, 32-35). Le mariage n'est spécifiquement approuvé que pour fournir des relations sexuelles acceptables à toute personne tentée autrement vers l'impureté sexuelle (1 Cor. 7 & 581-6, 9, 36-38 1 Thess. 4 & 581-8). Dans la vision du monde richement apocalyptique de Paul, il n'y avait pas besoin de s'inquiéter de créer, et encore moins d'élever et d'éduquer la prochaine génération. Au lieu de cela, Paul a offert le conseil très pratique que si l'on était marié, ils devraient rester mariés, si célibataire rester célibataire et si esclave rester esclave (1 Cor. 7 & 5812-40). Les enfants, leurs soins et leur protection continus étaient également une préoccupation limitée dans cette vision du monde. [3] Aucun de ces états ou préoccupations temporels n'avait beaucoup d'importance face à l'urgence apocalyptique de la résurrection et à la lumière de la propre rencontre de Paul avec le Christ ressuscité. L'intérêt pour la famille et en particulier pour le bon ordre au sein des églises de maison de Paul n'est devenu un problème ecclésiastique pressant que lorsque des perturbations internes ont menacé de détourner ses communautés du travail plus important et urgent à accomplir.

[6] Comme Jésus, Paul était cependant très intéressé par l'utilisation métaphorique du langage de la famille pour donner un sens aux relations au sein de la nouvelle communauté chrétienne. Dans sa première lettre, 1 Thessaloniciens, Paul utilise un langage familial pour décrire les nouvelles relations des Thessaloniciens avec Dieu, avec lui-même et les uns avec les autres. [4] Paul construit les Thessaloniciens comme une nouvelle famille eschatologique caractérisée par l'amour fraternel les uns pour les autres. Paul utilise un langage divers pour décrire sa propre relation avec la communauté, y compris celle d'un père attentionné, d'une nourrice et d'un orphelin alors qu'il est séparé d'eux. Dieu comme père est envisagé à la fois comme créateur du monde entier et aussi de la nouvelle famille dans laquelle il attire ceux qu'il aime. Paul aime particulièrement la relation parent/enfant en décrivant les relations intimes qui relient la nouvelle communauté croyante, lui-même et Dieu. Il relie aussi le langage parent/enfant surtout avec l'adoption et la promesse d'un nouvel héritage (Romains 8ᚶ-23 Galates 3ᛂ-4ɋ). [5]

[7] En s'appuyant sur les idées contemporaines de la famille, Jésus et Paul ont créé un langage d'une communauté chrétienne idéalisée nouvellement définie. Pour découvrir les familles chrétiennes et les « notions de la famille », cependant, on est plutôt obligé de se tourner vers la prochaine génération de chrétiens. Vivant dans des attentes apocalyptiques légèrement en sourdine, ces chrétiens à prédominance gentille ont élevé des familles et ont vécu dans des villes gréco-romaines dispersées à travers l'Empire romain. Ces familles chrétiennes ont été les premières à adapter les messages évangéliques et pauliniens aux défis d'une vie familiale continue dans leur monde. Pour comprendre la vie de ces familles, nous devons les envisager dans leur contexte socio-économique et culturel de la famille romaine et alors seulement considérer où et si les familles chrétiennes ont pu se distinguer de leur environnement plus large. Nous devons aussi toujours maintenir ces relations familiales en tension avec les autres grands courants de pensée au sein du christianisme qui sont restés critiques de la vie familiale, élevant à sa place le célibat et le renoncement ascétique. Les lettres de la Pastorale paulinienne qui mettaient l'accent sur le mariage et l'accouchement contrastaient fortement avec les écrits contemporains des Actes non canoniques des Apôtres qui valorisaient plutôt les vies de chasteté et de virginité. Les Pastorales, avec tout leur accent sur les rôles appropriés pour les femmes, et des idées surprenantes comme les femmes sauvées par l'accouchement, livrent un message d'élévation du mariage et de la famille comme moyen d'ordonner et de contrôler la société croissante des chrétiens. Ce message n'est cependant resté qu'un contrepoint, ou une alternative acceptable, à la place supérieure réservée aux idéaux de virginité et de renoncement sexuel.

[8] L'un des défis fondamentaux dans l'étude de la famille chrétienne primitive est la difficulté de séparer les chrétiens pendant cette période de leur contexte gréco-romain plus large. Bien que nous ayons des écrits de certains des premiers pères de l'Église du IIe au IVe siècle qui traitent des questions de mariage et de famille, ces écrits s'intéressent généralement beaucoup plus à l'établissement de limites normatives et à la construction de formes idéales qu'à la description des réalités de la vie familiale. [6] Ces écrits ont effectivement exclu la grande majorité des chrétiens, la majorité silencieuse qui a vécu des vies moins extrêmes. [7] Pour récupérer la famille paléochrétienne, nous devons donc plutôt nous appuyer sur leur vision d'abord en termes de la famille romaine dont ils sont restés un sous-ensemble. Dans l'ensemble, les chrétiens sont restés extérieurement obéissants, dans la mesure du possible, aux exigences de la loi et de la tradition romaines et de se présenter comme de fidèles citoyens romains.[8] À quelques exceptions notables (comme avec le divorce et l'exposition des enfants), les chrétiens semblaient disposés à suivre l'exemple des attitudes romaines envers la famille. Alors, quelles étaient ces attitudes romaines envers la famille ? Ce qui suit est un récapitulatif des cinq principaux problèmes concernant la famille romaine et une suggestion de la façon dont chacun se connecte aux débats contemporains tels que ceux de l'ELCA. Projet de déclaration sociale sur la sexualité humaine .

Liste des cinq meilleurs pour la famille impériale romaine

Une: définition compte !

[9] Il n'y a pas de terme unique en latin pour la famille comme nous l'entendons dans la terminologie moderne. [9] Le parent le plus proche, famille , a été utilisé pour une gamme de relations étendues organisées sous le pater familias (père). Familia décrit plus particulièrement le regroupement d'individus sous le pouvoir et l'autorité ( potestas ) du pater familias organisés souvent en termes hiérarchiques tels que esclaves, enfants et mère. Sans surprise, étant donné l'accent mis sur le pouvoir et l'autorité, le terme famille est souvent utilisé pour décrire des esclaves et même des groupes d'esclaves au sein d'un ménage. Le mot famille fonctionnait comme une construction juridique qui ne définissait pas ou ne décrivait pas nécessairement les réalités sociales. [10] L'enjeu de cet usage juridique était des questions économiques telles que les droits sur le ménage et la propriété du ménage. La place ambiguë de la mère dans le famille fournit une mise en garde importante sur les complexités et les limites de l'utilisation du mot famille rapport à la famille moderne. Si la mère s'était mariée sine manu ("sans la main" - voir la discussion sur le mariage ci-dessous) comme c'était courant pendant la période impériale, puis elle est restée partie de la famille de son père famille (et sous son potestas ) plutôt que de faire partie de la famille de son mari famille .

[10] Le terme domus peut être plus utile pour faire référence à la famille par rapport aux notions modernes et a été de plus en plus utilisé par les Romains pendant la période impériale pour décrire la "famille". Domus indiquait la construction physique de la « maison » ainsi que le regroupement de personnes vivant sous un même toit. Dans les familles plus pauvres sans esclaves ou affranchis, les personnes qui composaient le domus étaient souvent au même endroit que la famille nucléaire, se connectant peut-être à quelques autres membres de la famille proche vivant avec eux. Mais dans les familles riches, le terme s'étendrait au grand nombre de personnes qui pourraient être liées ensemble au sein d'un « ménage ». domus pourrait également s'étendre à un groupe plus large de parents issus d'un même ménage. Les domus étendu encore plus loin pour incorporer les morts aussi bien que les vivants. Bustes de membres de la famille décédés et imagine (images de cire de visages d'ancêtres portées notamment par les acteurs des cortèges funéraires de la famille) étaient exposées en bonne place dans la maison. Les tombes familiales reflétaient cette connexion continue à travers le domus, reproduisant symboliquement la maisonnée et servant de lieux aux membres vivants pour partager des repas rituels avec leurs proches décédés.

[11] Le domus possédait un puissant caractère sacré et symbolique. Le rôle sacré essentiel du ménage s'est manifesté dans la famille lars et Pénates et avec des autels domestiques sur lesquels les pater familias fait des offrandes simples et régulières. [11] La structure physique du domus délimité les limites essentielles du pouvoir et de la hiérarchie sociale. La capacité de défendre sa propre maison était une déclaration fondamentale du pouvoir d'un homme. L'agencement physique et l'expression artistique du domus étaient soigneusement contrôlés par les aristocrates pour impressionner et même submerger leurs invités avec leur pouvoir et leur richesse. [12] Le domus a également servi de lieu pour adopter et renforcer le système romain de patronage. Le système social des patrons et des clients était une caractéristique déterminante de la vie politique et économique romaine. Les clients venaient quotidiennement au domus de leurs patrons à rechercher faveurs et protection et à trouver ce qu'on attendait d'eux en retour.

[12] Le terme grec oikos qui est fréquemment employé dans le Nouveau Testament est à peu près équivalent au terme romain domus . Mettre l'accent sur la maison physique ou le lieu d'habitation, oikos étendu aux idées de foyer, de famille et même de vie civique. [13] Dans l'Est grec, les notions antérieures de la famille grecque ont persisté pendant la période romaine. Des concepts comme l'importance du foyer et l'amitié des invités avaient toujours du pouvoir. Cependant, gouverné par l'Empire romain, l'Orient grec était de plus en plus lié par les notions et définitions romaines, en particulier avec le pouvoir et les contraintes des idées entourant famille .

[13] Chacun de ces termes spécifiques pour "la famille" – famille , domus , et oikos – possédait fluidité et ambiguïté. Ils traitaient de la complexité des liens de sang et de parenté, mais aussi du grand nombre de non-parents tels que les esclaves qui faisaient partie du ménage. Ils combinaient des questions de pouvoir et d'organisation, de droits légaux et de responsabilités sociales. Liés par l'emplacement physique et par des liens d'affection, ces termes incorporaient une grande diversité de réalités sociales complexes. Ces termes et catégories sont également restés ouverts. Les domus ou oikos , par exemple, n'étaient pas simplement des structures fixes ou des groupes de personnes, mais étaient en constante évolution et toujours en construction. [14]

[14] En réfléchissant à la terminologie de famille, domus et oikos peut avoir des implications utiles à la fois pour comprendre le contexte dans lequel les premiers chrétiens ont défini la famille, mais aussi pour nos constructions modernes de « famille ». . La réalité de la vie familiale, son fonctionnement, son pouvoir (tant interne qu'externe), voire sa sacralité, peuvent cependant échapper à ces définitions imposées de l'extérieur. Les relations complexes qui sont formées par des personnes vivant ensemble sous un même toit en tant qu'unité unique peuvent décrire de la manière la plus significative la « famille » à la fois à l'époque et aujourd'hui. Nous pouvons également être sages de garder nos propres définitions ambiguës et ouvertes, en reconnaissant que l'unité familiale reste à la fois complexe et en constante évolution.

Deux: Retour aux sources ! Que peut-on vraiment savoir ?

[15] Il est essentiel avec n'importe quel sujet dans le monde antique que nous restions sensibles aux sources et à ce que nous savons, comment nous le savons et quelles sont les limites de nos connaissances. Pour l'étude de la famille, les chercheurs modernes ont puisé dans un large éventail de sources anciennes pour tenter de reconstituer cette réalité sociale insaisissable. La vie quotidienne peut être partiellement envisagée à partir de zéro grâce aux découvertes archéologiques de maisons préservées et à partir de petites trouvailles d'objets domestiques simples. [15] À l'opposé du spectre, les lois reflètent les tentatives impériales de définir et de contrôler les familles d'un point de vue descendant. système et sans force de police permanente. Les documents de mariage et de divorce conservés sur papyrus reflètent davantage les aspects juridiques du mariage, tout en soulignant les transactions économiques qui ont eu lieu entre les familles pour créer et dissoudre ces liens.

[16] Peut-être la preuve la plus fructueuse pour l'étude de la famille s'est avérée être les monuments funéraires. Enregistrant sous une forme écrite et artistique des notions idéalisées de familles réelles constituées par un individu particulier à un moment particulier de dislocation familiale, ces monuments offrent à la fois des perspectives individualisées et une mine de données démographiques pour l'étude de la famille. Certains des défis liés au travail avec ce matériel, cependant, incluent le langage hautement stéréotypé qui a déformé les réalités sociales individuelles pour s'adapter aux vertus idéalisées et aux attentes de la société. Les formulations visuelles et écrites ont façonné ces souvenirs dans leur lumière la meilleure et la plus attrayante pour les passants. Ce vaste ensemble de monuments funéraires a rendu possible une étude démographique révolutionnaire des modèles de mariage et a également commencé à révéler le caractère distinctif des pratiques régionales dans différentes parties de l'empire. [16]

[17] Les lettres entre les membres de la famille offrent des fenêtres fascinantes sur la vie familiale. Ces expressions écrites momentanées sont particulièrement utiles pour considérer les interconnexions entre les membres de la famille et les liens d'affection et de préoccupation qui les unissent. Parmi nos meilleures correspondances figurent les lettres de Pline le Jeune au début du IIe siècle après J. son attachement à sa fille Tullia et son désespoir face à sa mort. Malheureusement, malgré la valeur de la correspondance de ces deux écrivains, nous disposons d'un nombre limité de lettres conservées à partir desquelles reconstituer la vie familiale. [17]

[18] Un nombre important d'auteurs anciens abordent des aspects de la famille dans un large éventail de genres. Alors qu'il serait tentant de construire nos images dominantes de la famille à partir de ces écrits, les traitements s'avèrent souvent trompeurs avec l'élaboration extrême de descriptions de la famille et de la vie familiale pour répondre à leurs propres besoins littéraires. Ainsi, par exemple, des historiens comme Tite-Live décrivent le viol des Sabines et le viol de Lucrèce, deux événements fondateurs de l'histoire de Rome et qui ont également contribué à définir les idéaux du comportement féminin ainsi que les menaces contre le mariage. [18] Dans d'autres sources, telles que les pièces de théâtre et la poésie, nous trouvons une misogynie significative. La sixième satire de Juvénal donne une image étonnamment peu flatteuse des femmes. La comédie romaine aimait dépeindre les types extrêmes d'épouses acerbes et complices, de femmes libidineuses et d'esclaves domestiques qui se conduisent mal, entre autres. Une étude plus récente de la famille à travers d'autres sources a heureusement aidé à équilibrer les extrêmes qu'une grande partie de cette littérature pourrait suggérer à propos de la famille romaine, tout en aidant à clarifier les tensions réelles que cette littérature a explorées et exploitées. [19]

[19] Des auteurs chrétiens contemporains ont également écrit sur la famille, avec un intérêt particulier pour la place de la vie conjugale au sein du christianisme. Ces écrits des premiers pères de l'Église portaient sur des questions telles que le besoin de pureté et les limites que cela imposait à la sexualité ainsi que le problème épineux du divorce. [20] Alors que beaucoup de ces écrivains reconnaissaient la valeur et la nécessité du mariage, ils en faisaient à peine l'éloge. [21] Ils n'étaient pas non plus particulièrement sensibles aux besoins pastoraux qui pouvaient émerger de véritables luttes conjugales, s'en tenant fermement aux idéaux extrêmes de pureté et de la permanence absolue du lien conjugal. Les conceptions de la vie conjugale chez les premiers pères de l'Église étaient construites en étroite relation avec les idéaux supérieurs de virginité et d'ascétisme. « Orthodoxe » tente de tracer une ligne prudente qui incorpore à la fois le mariage et la virginité dans le christianisme, étiquetant les mouvements vers des vues extrêmes qui excluaient l'une ou l'autre des pratiques comme « quathétiques ». plus proche de la pratique romaine que leurs idéaux ne le représentent. Au quatrième siècle, malgré le rôle de plus en plus important des dirigeants chrétiens dans la formation de la société romaine, les pratiques matrimoniales réelles ont conservé une grande partie de leurs formes romaines antérieures. Pas moins d'autorité que Jérôme en 384 EC s'est retrouvé à assister aux funérailles d'un mari chrétien. Ce mari avait été marié 22 fois et sa femme 20 fois. Malgré la lettre sévère de Jérôme dénonçant la situation, les extrêmes de la pratique matrimoniale romaine ont clairement persisté malgré les tentatives chrétiennes de redéfinir le mariage. [23]

[20] Pour nos besoins actuels, ce récit des sources pour les familles romaines fournit un rappel utile de la façon dont les réalités de la vie familiale peuvent être insaisissables, où des notions idéalisées façonnent l'expression et une grande partie de ce qui se passe au sein des familles reste enfouie sous la surface. . Pour aggraver les choses, à l'époque comme aujourd'hui, nous devons considérer qui écrit… tout comme presque toutes les sources sur la famille dans le monde antique venaient d'hommes, de même les discussions trop modernes sur la famille sont fréquemment dominées par des sujets très chargés et perspectives particulières. Cette discussion des sources sert également de mise en garde importante des tentatives extrêmes et externes de définir des notions idéalisées de la famille qui sont déconnectées des besoins et des situations des familles dans leur vie quotidienne.

Trois: Le lien du mariage

[21] Pour les Romains, comme pour nous aujourd'hui, le lien du mariage était la relation déterminante à partir de laquelle la famille a été créée. Le mariage était très apprécié par les Romains en tant que fondement à la fois de la ville et du plus grand État romain. [24] Le mariage et la famille qui en est issue formaient les unités sociales essentielles qui maintenaient ensemble le tissu de la société romaine. La vie politique, économique et religieuse était façonnée à partir et autour de la cellule familiale. On pourrait s'attendre de la centralité de la famille dans la vie romaine que le lien du mariage serait protégé à tout prix (comme les premiers dirigeants chrétiens ont tenté de le faire dans leurs écrits). Au lieu de cela, il y avait un contrôle limité du mariage avec peu d'intrusion extérieure, sauf lorsque l'État percevait ses préoccupations vitales comme menacées. [25] Le mariage était davantage marqué par la coutume et la tradition que par la surveillance officielle ou le contrôle religieux.

[22] Le mariage dans le monde romain est mieux décrit par sa désignation latine comme affectio maritalis . [26] L'aspect déterminant du mariage était lorsque deux personnes avaient l'intention de se marier et agissaient d'une manière mariée, par exemple en vivant au même endroit et en fonctionnant ensemble comme une unité économique et sociale (parallèle à certains égards aux catégories modernes de biens communs). loi sur le mariage et les partenariats domestiques). Pour être considérés comme « mariés » par le droit romain, les deux personnes devaient posséder conubium entre eux, ou le droit officiel de se marier. Limites à conubium entre deux partenaires reposaient notamment sur des différences de classe sociale ou une parenté trop étroite alors que de nombreux hommes et femmes étaient incapables de se marier légalement avec qui que ce soit – comme des esclaves et des soldats actifs (jusqu'en 197 de notre ère). Les gens qui manquaient conubium avait parfois d'autres options. Les hommes choisissaient souvent d'avoir une relation de concubine durable et officiellement reconnue avec une femme qui était leur inférieure sociale. Les esclaves pouvaient former des relations de type matrimonial de contubérance . Ces liens d'esclaves étaient suffisamment officiels pour que si les deux esclaves étaient libérés, ils étaient automatiquement considérés comme mariés l'un à l'autre. [27]

[23] Le mariage pouvait être marqué par des transactions juridiques ou religieuses, mais ces transactions étaient des éléments supplémentaires, plutôt que nécessaires, pour créer le lien conjugal. Des actes de mariage et de divorce pourraient être établis, mais ces documents, plutôt que de refléter la formation du lien entre les deux partenaires, détaillent les interconnexions économiques entre les deux famille liés par le mariage et reflétaient le souci de l'échange de biens centré sur la dot. L'étendue de cette focalisation économique peut être facilement exprimée par la difficulté de distinguer les documents de mariage et de divorce. [28] Les deux types de documents relatent en détail les objets spécifiques échangés et leur valeur et détaillent les membres de la famille qui supervisaient les transactions, notamment au nom de la femme.

[24] Le rituel religieux pourrait aussi marquer la formation du lien conjugal. Le mariage était un rite de passage fondamental pour les femmes, et ce que nous savons du rituel du mariage est étroitement lié aux rôles changeants de la femme. Le mariage commençait généralement à la maison de la mariée avec des auspices, des sacrifices et un dîner. Une procession aux flambeaux conduisit la femme, accompagnée de chants obscènes et de symboles de fertilité, jusqu'à la maison de son mari. Une fois arrivée, la nouvelle épouse a été passée par ses préposés au-dessus du seuil et dans sa nouvelle maison. [29] En arrivant dans sa nouvelle maison, elle entamerait le processus difficile de négociation de ses relations avec les membres existants du ménage, y compris souvent une belle-mère résidente et des enfants nés de mariages précédents. Dans le monde romain, le mariage a fondamentalement disloqué les femmes, les faisant sortir du monde d'une domus à un autre. Le mariage employait également des femmes comme intermédiaires pour former un échange qui liait famille ensemble.

[25] Les Romains distinguaient deux principaux types de mariage – le mariage cum manu (avec la main) et sine manu (sans la main). Dans le mariage cum manu la femme passa pleinement du pouvoir (potestas) de son père dans celui de son mari. Elle est devenue une partie de sa maison et sa dot est passée sous son contrôle. À la mort de son mari, elle pourrait hériter de sa succession. Dans le mariage sine manu, la femme restait sous le pouvoir, et au sein du ménage, de son père et sa dot était conservée sous son contrôle surveillé. Dans le mariage sine manu, le potentiel d'héritage de la femme était lié à son père plutôt qu'à son mari. Au début de la République, les femmes se mariaient principalement cum manu, mais la pratique s'est déplacée à l'époque de l'Empire vers celle de sine manu.

[26] L'une ou l'autre des parties pouvait demander le divorce à tout moment. Rester marié, en revanche, devait inclure le consentement continu des deux parties. [30] Le fait de ne pas avoir d'enfants pourrait entraîner le divorce et les couples qui sont restés mariés malgré l'infertilité ont décrit leur choix de rester mariés comme très inhabituel. [31] La faute matrimoniale de l'une ou l'autre des parties pourrait affecter la résolution de la dot d'une épouse, la totalité de la dot revenant à l'épouse si le mari a commis une grave erreur ou le mari conservant une partie si la femme était en faute. [32] La dot pourrait être assez importante étant donné qu'on s'attendait à ce que la dot subvienne aux besoins de la femme au sein du mariage et à titre de garantie en cas de divorce. [33] Les maris qui ont divorcé de leurs femmes pourraient se retrouver dans une situation financière difficile alors qu'ils luttaient pour rembourser l'argent dans les délais prescrits par la loi.

[27] Les femmes sont devenues légalement éligibles au mariage à l'âge de douze ans. [34] Dans les classes supérieures, les femmes se mariaient assez jeunes, le mariage entre quatorze et seize ans étant courant. [35] Les hommes n'étaient pas censés se marier avant d'être officiellement devenus adultes à l'âge de seize ou dix-sept ans et ils ont souvent choisi d'attendre jusqu'à trente ans ou plus tard.[36] Pour les mariages aristocratiques, les hommes avaient généralement dix ans ou plus de plus que leurs épouses. Dans les classes les plus pauvres, les femmes avaient tendance à être plus âgées au moment du mariage et plus proches de leur mari. [37] Dans les mariages non aristocratiques, les femmes peuvent également avoir servi plus pleinement en tant que partenaires aux côtés de leurs maris dans des activités économiques. Les femmes non aristocratiques choisissaient souvent d'épouser des maris qui exerçaient des professions avec lesquelles elles avaient elles-mêmes une vaste expérience. Les femmes aristocratiques pouvaient certainement participer et ont effectivement participé aux efforts de leurs maris pour le progrès politique et économique, mais elles avaient tendance à le faire en dehors de la sphère publique qui était considérée comme la prérogative de leurs maris. On s'attendait généralement à ce que les femmes se remarient peu de temps après le divorce ou la mort d'un mari aussi longtemps qu'elles sont en âge de procréer, mais les femmes pouvaient également être louées dans les épitaphes funéraires comme conservant leur dévotion envers leurs maris en restant veuves. [38]

[28] La situation d'une femme changerait considérablement si elle devenait sui iuris (ou librement en charge de ses propres transactions juridiques). Cette liberté pouvait être atteinte avec la mort d'un mari ou d'un père. Après la législation sur le mariage d'Auguste, il a également été proposé pour inciter les femmes à se marier et à avoir des enfants. En vertu des lois julien d'Auguste, une femme née libre avec trois enfants ou une femme affranchie avec quatre enfants était dispensée d'avoir un tuteur légal et pouvait disposer de biens et faire des testaments. [39] Ces femmes pourraient choisir leurs propres futurs compagnons et si elles choisissaient de rester veuves, elles pourraient devenir des acteurs puissants en charge de leur propre famille élargie.

[29] Tout au long du mariage, l'accent a été mis sur les épouses en tant que partenaires de leurs maris. Harmonie ( concorde ) dans le mariage et l'entraide dans le malheur étaient particulièrement louables. La monogamie tout au long de la vie était considérée comme l'idéal, et une femme mariée à un seul homme était célébrée comme univira (une femme seule). [40]

[30] Les Romains possédaient des idéaux d'amour romantique, et même d'amour à première vue, comme cela est évident dans des sources comme les anciens romans d'amour composés et diffusés du premier au cinquième siècle de la Méditerranée. Cependant, ces idéaux n'ont probablement jamais été destinés à être normatifs. Avec les mariages généralement arrangés et l'écart d'âge important entre les partenaires, les notions d'amour romantique n'étaient pas au premier plan pour guider la formation d'unions matrimoniales. Ce que nous voyons à partir des preuves conservées est une grande diversité d'expressions d'attachement entre les partenaires qui reflètent les partenariats étroits qui ont souvent été atteints. Cet attachement met généralement l'accent sur le dévouement et la fidélité de la femme, la chasteté, la frugalité et l'obéissance, à savoir les attentes sociales pour un mariage idéal. Malgré ce langage souvent stéréotypé, les expressions tendres sous forme visuelle et écrite sortent de ces formules attendues pour offrir quelques exemples de connexion frappante. [41] D'autres expressions restent froides et sans vie, reflétant peut-être la dure réalité que de nombreux mariages semblent avoir été des lieux froids et sans amour marqués à la place par une formalité rigide, un contrôle et une intimité limitée. [42]

[31] L'attention portée au lien du mariage dans la discussion sur la famille romaine a eu tendance à se concentrer sur la place et le rôle de la femme dans le mariage. Le mari a certainement joué un rôle essentiel aussi. Là où la discussion a porté sur le rôle du mari, elle a eu tendance à souligner son pouvoir, à la fois son étendue et ses limites. En théorie, le mari (dont le propre père était décédé) avait un pouvoir absolu, s'étendant même à la vie et à la mort, sur toute sa vie. famille . [43] Le pater familles Le pouvoir absolu avait tendance à être exagéré dans les études antérieures. Dans les traitements plus récents, il y a eu une remise en question considérable de l'étendue de ce pouvoir dans la pratique réelle. Délimité par la tradition et par la responsabilité de ceux dont il a la garde, un mari peut avoir été beaucoup plus limité dans l'exercice du pouvoir qu'on ne le supposait auparavant. [44]

[32] La discussion sur le mariage romain soulève un certain nombre de questions importantes à considérer aujourd'hui. Les Romains ont souligné le mariage et l'unité familiale qui en a émergé comme l'unité centrale et déterminante de la société. Alors que nous reconnaissons également l'importance du mariage et de la famille, la centralité du mariage est souvent déplacée en faveur de l'individu. Les individus sont projetés comme l'unité sociétale fondamentale de notre culture avec un accent primordial sur les décisions personnelles, l'épanouissement individuel et l'avancement économique individualisé. La famille romaine, en revanche, offrait le mariage comme lien originel à partir duquel une famille beaucoup plus nombreuse était créée, une unité qui fonctionnait alors comme une seule unité économique, politique et religieuse plus grande, liée par des liens d'obligation mutuelle. Cette sensibilité plus corporative qui s'est étendue à travers les générations peut servir de défi immédiat aux extrêmes de l'individualisme auquel notre société succombe souvent. De même, notre élévation moderne de l'amour romantique et de la passion sexuelle par rapport à l'accent généralement plus simple des Romains sur le partenariat et l'harmonie peut aussi souvent inspirer des comportements destructeurs que créer des liens conjugaux à célébrer.

[33] La considération du mariage romain souligne également le pouvoir très réel et les relations hiérarchiques qui peuvent dominer la vie familiale. Trop souvent, les femmes (et les hommes) peuvent devenir les objets et les victimes de cette équation. Bien que nous puissions trouver des raisons de nous féliciter du fait qu'il existe aujourd'hui une plus grande égalité dans le mariage, la dynamique du pouvoir au sein des mariages continue de fournir des vecteurs fréquents d'abus et de victimisation. Le rôle et la place exacts des deux partenaires dans le lien du mariage restent un sujet permanent de débat créatif. [45]

[34] Le mariage romain, avec son intrusion limitée par l'État officiel et les autorités religieuses, peut également offrir une perspective utile sur les valeurs et les limites des tentatives externes de contrôle. Les liens complexes et les relations internes au sein du mariage défient la définition ou la surveillance externe à la fois hier et aujourd'hui. Les idéaux peuvent être offerts et encouragés par la société dans son ensemble et par les autorités religieuses. Le mariage peut également être soutenu de l'extérieur avec une aide offerte surtout en période de détresse. Mais ce n'est qu'après la rupture des liens conjugaux que les forces extérieures ont le rôle le plus clair, avec la nécessité d'intervenir et de protéger les deux parties contre d'autres dommages et de permettre la guérison nécessaire pour créer de nouvelles relations. C'est un rôle que l'église a souvent joué. hésitant à jouer avec ses attitudes conflictuelles envers le divorce.

[35] Le but principal du mariage romain était la procréation et l'engendrement de nouveaux héritiers pour servir en tant que citoyens et soldats. Les enfants étaient officiellement sous le pouvoir et le contrôle absolus du père. Rituellement, le père acceptait officiellement l'enfant en le reconnaissant et même en le soulevant du sol après sa naissance. En acceptant l'enfant, le père avait la responsabilité de veiller à son éducation et de le préparer à prendre sa place dans le monde. Dans la pratique, une grande partie de l'éducation des enfants incombait aux esclaves et aux serviteurs. Des nourrices étaient fréquemment employées, et nous avons un certain nombre de contrats conservés, qui fixent la durée du contrat de dix-huit mois à deux ans. Les aspects pratiques de la surveillance régulière et de l'éducation des jeunes enfants incombaient principalement aux esclaves, surtout après la fin de la République (au moins dans les ménages les plus riches, dont nous sommes le mieux informés). Cultiver l'éducation avait des objectifs très pratiques pour les jeunes garçons, mais servait également à augmenter la valeur des esclaves et pouvait être vu comme un ajout au charme d'une jeune fille. Au sein d'un ménage, tous les enfants (qu'ils soient esclaves, libres, hommes ou femmes) étaient souvent éduqués ensemble dans leurs premières années. Les enfants pourraient former un attachement important à leurs nourrices et tuteurs. À l'opposé, les chercheurs ont remis en question l'étendue de l'attachement émotionnel entre les parents et leurs jeunes enfants.

[36] L'expression la plus extrême de ce manque d'attachement précoce des parents se trouve dans les pratiques d'infanticide et d'exposition. Pour les familles incapables ou refusant d'élever des enfants, c'était une pratique acceptable (voire indésirable) de les abandonner. Exposés en particulier sur les tas d'ordures à l'extérieur des villes, beaucoup de ces enfants ont survécu en tant qu'esclaves ou ont parfois été recueillis et élevés par d'autres familles comme les leurs. [46] Cette pratique d'exposition répugnait à certains moralistes romains et dénoncée par des penseurs juifs comme Philon et par les premiers chrétiens. L'exposition des enfants est restée une réalité sociale et n'a été criminalisée qu'en 374 sous l'empereur Valentinien (après plus d'un demi-siècle d'empereurs "chrétiens"). Même une fois criminalisée, la pratique a probablement continué, quand elle n'a pas été simplement remplacée par l'alternative de confier les enfants aux monastères. [47] En 529, l'empereur Justinien a déclaré pour la première fois que tous ces enfants ne pouvaient pas être transformés en esclaves, mais étaient libres.

[37] Si les parents semblaient manquer d'affection, c'était peut-être pour tenter de se protéger émotionnellement des dures réalités de la vie et surtout de la mort avec de jeunes enfants. Les taux de mortalité étaient scandaleusement élevés pour nos sensibilités modernes. Environ un quart de tous les enfants nés vivants sont décédés avant leur premier anniversaire, tandis que la moitié d'entre eux étaient décédés avant l'âge de dix ans. En d'autres termes, une femme devrait avoir environ cinq enfants pour qu'il soit probable que deux d'entre eux atteignent l'âge adulte. [48] ​​La mort de jeunes enfants n'était pas une tragédie choquante dans le monde antique mais une triste réalité dans la vie des familles. Malgré cette mortalité élevée, et même face à celle-ci, les parents ont noué de forts attachements envers leurs enfants. En fait, le traitement des enfants décédés semble démentir toute hypothèse selon laquelle les parents manquaient d'affection pour leurs enfants. Les tombes familiales représentent souvent des enfants décédés très jeunes dans le cadre du groupement familial. Les tombes d'enfants comprennent de petites trouvailles de valeur ainsi que des objets émouvants comme des poupées et des jouets préférés. Des épitaphes inscrites déplorent la perte d'enfants bien-aimés et de leurs vies remarquables écourtées. [49]

[38] Contrairement à toutes ces préoccupations concernant l'affection, de nombreux écrivains grecs et romains semblaient très conscients du comportement des petits enfants et de leurs stades de développement. Les pitreries enfantines étaient souvent considérées comme une source de plaisir, et la protection et l'éducation des enfants étaient considérées comme d'une importance considérable. La lettre de Plutarque à sa femme à la mort de leur fille de deux ans capture l'attachement très réel que les parents pouvaient ressentir, célébrant le plaisir qu'elle leur apportait et la joie de l'embrasser et de la regarder qui s'accompagnait désormais d'une tristesse égale. [50]

[39] Un autre élément essentiel à prendre en compte tout au long du traitement de la famille romaine, mais surtout en ce qui concerne les enfants, était les perturbations fréquentes de la famille. La mortalité chez les hommes était également assez élevée en raison de la maladie et du service militaire, de sorte que de nombreux enfants ont grandi sans père vivant. Pour les femmes, la mortalité était tout aussi élevée, en particulier en ce qui concerne les dangers de l'accouchement. Là où les parents ont survécu, les taux élevés de divorce et de remariage dans le monde romain signifiaient que l'unité familiale était fréquemment reconstituée. Ces perturbations plaçaient souvent les enfants dans des positions liminaires et vulnérables.

[40] Encore une fois, les attitudes romaines envers les enfants et leur place dans la vie familiale offrent des aperçus fascinants des réflexions modernes sur la famille et la sexualité. Les enfants peuvent-ils et doivent-ils être le but premier du mariage ? Pour les Romains, la réponse était clairement oui, avec l'incapacité de produire des enfants susceptibles de se terminer par un divorce et un remariage. Pour les premiers chrétiens, la question était plus difficile à résoudre. Le divorce et le remariage étaient inacceptables en raison de l'accent mis sur le maintien de la pureté sexuelle. Les enfants étaient vus sous un jour mitigé, ils pouvaient être représentés comme une bénédiction (dans le langage comme celui de l'alliance abrahamique, ou même comme un type d'immortalité) mais ils pouvaient tout aussi bien être vus comme un fardeau supplémentaire et une distraction qui fournissait un argument de plus en faveur du célibat.

[41] La question de l'affection envers les jeunes enfants est également intéressante. Dans notre culture, il y a une attente claire d'affection étroite des parents pour leurs enfants dès le moment de la naissance, avec des exceptions à ce cas comme déviant. Les modèles réels d'affection peuvent cependant être plus complexes. Avec la nécessité dans de nombreuses familles modernes pour les deux parents de travailler et de passer de longues heures loin de leurs enfants, les schémas d'affection peuvent devenir compliqués. Comme chez les Romains, des liens d'affection étroits s'étendent souvent à ceux qui s'occupent des enfants au quotidien, et ce ne sont souvent pas les parents. Ces liens d'affection étendent à bien des égards l'unité familiale pour incorporer partiellement les non-parents, en particulier pendant les années d'éducation intensive des enfants. Les parents contraints par les exigences du monde du travail peuvent aussi trop facilement devenir des gestionnaires de leurs enfants et des disciplinaires, ratant des occasions de nouer des liens d'affection étroits et de partager les meilleurs moments de la vie quotidienne de leurs enfants.

[42] Cette question d'affection souligne également l'un des problèmes récurrents avec les enfants, à savoir leur vulnérabilité. Les mondes des enfants sont construits par ceux qui ont du pouvoir sur eux, leurs besoins et leurs désirs étant souvent placés loin derrière les besoins et les désirs des autres. Bien qu'entretenir des relations au sein d'environnements de confiance et de sécurité puisse représenter l'idéal, trop souvent, les enfants grandissent plutôt dans des environnements marqués par la rupture, qu'il s'agisse de divorce, de négligence ou d'abus. Les familles peuvent aussi facilement générer des blessures et de l'aliénation qui doivent être surmontées que créer une base de confiance. Il est essentiel de comprendre et de gérer cette rupture au sein des familles pour que les enfants puissent développer des relations fructueuses plus tard dans la vie.

[43] La famille romaine peut également offrir un exemple optimiste de la résilience surprenante à la fois de la famille et des enfants qui la composent. [51] Malgré des schémas de perturbations fréquentes, des formulations incroyablement complexes de l'unité familiale et des liens souvent limités avec les enfants dans leurs premières années - la famille et les enfants élevés au sein de celle-ci se sont avérés remarquablement vitaux. En effet, il semblerait que ce soit la complexité même de l'unité familiale, sa définition élargie et les nombreuses stratégies en son sein qui ont fourni une telle force durable face à une telle adversité.

Cinq: Sexualité à l'intérieur et à l'extérieur de la famille[52]

[44] La sexualité masculine dans le lien du mariage avait relativement peu de limites par rapport à ce que nous supposons aujourd'hui. Les hommes étaient censés avoir des enfants avec leur femme et s'abstenir d'avoir des relations sexuelles avec des femmes mariées ou susceptibles de se marier (ou du moins ne pas se faire prendre à le faire). Cependant, un large éventail de relations sexuelles étaient autrement autorisées. Une classe entière de femmes a été étiquetée comme peu recommandable ou infamis et étaient considérés comme inférieurs à l'attention de la loi et donc un jeu équitable pour l'attention sexuelle masculine. Les hommes pouvaient en grande partie agir à leur guise avec leurs propres esclaves, tandis que l'implication sexuelle avec l'esclave d'un autre était inacceptable et considérée comme préjudiciable à la propriété. Les relations homosexuelles (que les Romains représentaient comme une influence grecque) étaient également acceptables, en particulier avec une relation avec un adolescent qui n'était pas né libre. Servir de partenaire passif dans des actes homosexuels, cependant, pouvait remettre en question sa masculinité et son pouvoir et fonctionnait comme une attaque populaire dans la satire romaine. L'inceste était également répugnant et accompagnait des accusations d'actes homosexuels passifs pour avoir accusé un homme d'inconduite sexuelle et en tant qu'insulte efficace contre tout son caractère. Dans l'ensemble, les hommes jouissaient d'une grande liberté dans leurs gratifications sexuelles personnelles tant qu'ils remplissaient leurs obligations familiales et agissaient correctement dans la sphère publique. L'exemple de Caton l'Ancien sert à illustrer à la fois les libertés et les contraintes incarnées par un célèbre moraliste de la fin de la République. Caton a sévèrement condamné l'adultère, exigeant que les femmes soient mises à mort pour cela. Il attendait également des hommes qu'ils remplissent leurs devoirs conjugaux et qu'ils s'abstiennent d'adultère. Cependant, Caton approuvait les visites des hommes mariés dans les maisons closes comme moyen de satisfaire leurs désirs sexuels sans transgresser leurs obligations conjugales. Caton lui-même a été décrit comme gardant un esclave spécifiquement pour sa propre satisfaction sexuelle et épousant une jeune femme dans sa vieillesse pour satisfaire ses désirs sexuels non diminués. [53]

[45] La sexualité féminine était plus limitée par le mariage. Les femmes pouvaient être grossièrement divisées en deux catégories, celles qui étaient des femmes à marier et dont la sexualité était fortement contrôlée et celles qui n'étaient pas considérées comme pouvant être mariées et n'avaient pas de contraintes imposées sur leur sexualité. Les femmes mariées et susceptibles d'être mariées agissant sexuellement en dehors du mariage risquaient d'être accusées de stuprum . [54] Décrivant le plus souvent l'adultère, stuprum compris toute activité sexuelle illicite et honteuse. [55] Stuprum fait honte à la famille et était passible de la pater familias sous la juridiction de qui vivait la femme. Les pater familias avait toujours en théorie le droit de vie et de mort sur ses subordonnés, et l'adultère est l'une des rares occasions où des châtiments vraiment sévères ont pu être exercés. Notamment, alors qu'un homme n'aurait pas dû non plus se livrer à un tel adultère, il n'était pas nécessairement honteux de l'acte. C'était seulement s'il était pris en flagrant délit au sein de la domus que son offense à l'autorité du mari était si menaçante qu'elle nécessitait des représailles. L'empereur Auguste a promulgué une série de réformes importantes du mariage. L'une de ces réformes a fait de l'adultère un crime public qui était une menace pour l'État dans son ensemble, exigeant qu'il soit jugé par un tribunal plutôt que traité comme une affaire interne du ménage. [56]

[46] Les Romains projetaient une image d'eux-mêmes comme retenus dans leur propre sexualité, en particulier dans leurs origines antérieures et par opposition aux Étrusques et aux Grecs. Cependant, l'idéal de femmes chastes à la maison tissant de la laine et de maris tempérés travailleurs dans les champs rentrant consciencieusement chez eux après avoir cultivé ou combattu pour créer des enfants pour les besoins de l'État semble être perdu avec l'expansion de Rome à la fin de la République (si il a vraiment existé).Les Romains du début de l'Empire possédaient un étrange mélange de nostalgie d'un idéal d'une moralité antérieure perçue et d'embrassement des joies d'une sexualité plus permissive. Alors qu'Auguste s'engageait dans des réformes matrimoniales moralisatrices avec des lois qui tentaient de restreindre les activités sexuelles des aristocrates, des poètes comme Ovide et Catulle louaient les joies du désir sexuel et de la gratification qui transgressaient souvent ces idéaux mêmes de la sexualité appropriée.

[47] L'un des changements offerts par le christianisme avec le mariage était une tentative de contrôler plus complètement la sexualité des deux partenaires au sein de la relation conjugale. Les hommes et les femmes devaient tous deux s'en tenir à des idéaux de pureté, une pureté qui se tournait vers des modèles de virginité et d'ascétisme refondus dans l'exutoire acceptable, voire indésirable, du sexe procréateur au sein du mariage. Les idéaux chrétiens de pureté pourraient effectivement s'appuyer sur les critiques internes des attentes romaines en matière de sexualité et de vie conjugale. Se plaçant à l'opposé des pratiques problématiques et périodiquement proscrites du culte bachique, les chrétiens se sont présentés comme des modèles de tempérance sexuelle. Les chrétiens pouvaient prétendre aspirer à des normes encore plus élevées que les philosophes populaires comme les stoïciens, qui mettaient en garde contre la recherche trop forte du désir, même dans les limites de la relation conjugale.

[48] ​​Cette brève discussion sur les limites sexuelles et la licence avec le mariage romain et chrétien précoce se connecte à nouveau aux problèmes en cours. La pratique impériale romaine semble refléter certains des extrêmes de double standard que notre société tolère encore dans l'infidélité masculine ainsi que la fascination voyeuriste projetée sur les femmes de saisir toutes les opportunités disponibles pour transgresser les liens conjugaux appropriés (pensez " Desperate Housewives"). L'abus de pouvoir avec l'intimité sexuelle reste également une préoccupation vitale, avec un besoin constant de protéger ceux qui sont les plus vulnérables à la victimisation, qu'il s'agisse d'enfants, de maris ou d'épouses.

[49] Après avoir abordé une série de sous-sujets importants au sein de la famille romaine et paléochrétienne et certaines de leurs implications possibles pour les délibérations actuelles, je voulais aborder brièvement la déclaration de sexualité proposée plus directement.

[50] L'un des domaines où l'énoncé sur la sexualité réussit le mieux est de placer la question de la sexualité dans le problème plus large des relations. La famille devient importante dans ce cadre en tant que lieu fondateur pour la construction de relations. L'environnement nourricier de confiance et de réciprocité est souligné au sein de cette unité familiale, mais il y a aussi une reconnaissance de la rupture. Tout au long de ce traitement, l'accent mis sur les fondements théologiques de toutes les relations dans un monde redessiné par la grâce de Dieu reste primordial.

[51] Que ce soit par accident ou à dessein, la complexité du langage métaphorique et anti-familial dans le Nouveau Testament est souvent évitée au profit du langage relationnel moins problématique de la Bible hébraïque. De même, les tensions réelles qui ont façonné les attitudes sexuelles au sein du christianisme primitif, où la vie conjugale et la sexualité acceptable étaient construites comme une voie médiane acceptable entre l'idéal de renoncement sexuel et les dangers de la dépravation sexuelle, sont remplacées par le langage plus matrimonial et sexuellement affirmé de l'hébreu. Bible.

[52] Le langage richement métaphorique de Paul et de Jésus, qui s'appuyait sur le pouvoir et les relations complexes au sein de la famille pour transmettre la communauté nouvellement définie, reste d'une grande valeur. [57] Nous ne devrions pas essayer de simplifier à l'excès ce langage - dans lequel Paul peut être un orphelin lorsqu'il est séparé de sa communauté, un frère en Christ adopté par Dieu, un père pour leur communauté naissante et une nourrice à sa charge. dans leur enfance. En raison de nos propres expériences avec la famille, beaucoup se sont éloignés du langage comme Dieu en tant que père, mais il y a une richesse et un pouvoir dans tout ce langage que nous devons revendiquer, même parfois en opposition à la réalité des familles qui peuvent être des lieux de la rupture autant que des fondements de la confiance.

[53] Avec les idées chrétiennes de parenté fictive redessinée, il existe également un potentiel intrigant pour une plus grande protection et une plus grande éducation créée par l'extension des relations familiales. Les communautés religieuses peuvent servir d'incarnations vitales de la « famille » qui peuvent renforcer les relations familiales existantes tout en élargissant les frontières des familles traditionnelles. Peut-être que l'accent Clintonien selon lequel élever un enfant « cela prend un village » devrait plutôt être remplacé par « qu'il faut une église ».

[54] Le christianisme primitif offre une tension entre la vie conjugale en tant que mode de vie nécessaire et parfois valorisé et un appel à des versions extrêmes de la pureté sous les formes de la virginité et de l'ascétisme. Alors que la virginité et l'ascétisme ont perdu de l'importance en particulier dans la tradition protestante, il existe ici une tension fascinante qui continue d'informer et de façonner nos attitudes envers la famille et la sexualité au sein du christianisme. Je pourrais mettre en garde contre une suppression trop rapide de cette tension alors que nous cherchons à élever les valeurs et les réalités de la vie conjugale. La recherche des extrêmes de pureté a certainement sa place dans la vie chrétienne, même si nos inévitables échecs et ruptures doivent être reconnus. C'est un domaine où je m'opposerais simplement à refaire la tradition à notre propre image plus moderne.

[55] La tradition luthérienne est particulièrement bien adaptée pour aborder à la fois cet effort vers la perfection et l'échec inévitable, étant donné la tension qu'exerce la théologie luthérienne entre la loi et l'Évangile, le péché et la grâce. Il n'y a ni besoin de relativiser l'idéal des familles chrétiennes pour l'adapter aux tendances culturelles actuelles, ni besoin de projeter ou de garder fixement des idéaux impossibles. Au lieu de cela, il est possible de considérer les familles comme un lieu de confiance et de protection et de s'efforcer de créer des relations d'amour qui aident à recréer la création de Dieu telle qu'elle était censée être, tout en étendant la grâce de Dieu aux réalités brisées que les familles peuvent deviennent trop souvent.

[1] Une brève bibliographie suggérée pour la famille chrétienne primitive comprend&58 Halvor Moxnes, éd., Construire les familles paléochrétiennes et la famille comme réalité sociale et métaphore (Londres & 58 Routledge, 1997) David L. Balch et Carolyn Osiek, éd., Les familles dans le monde du Nouveau Testament Les foyers et les églises de maison (Louisville: KY: Westminster John Knox, 1997) et David L. Balch et Carolyn Osiek, éd. Les familles paléochrétiennes en contexte: Un dialogue interdisciplinaire (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003) et Interprétation biblique 11 (Leiden & 58 Brill, 2003) une multitude d'articles récents abordent également le sujet avec l'ensemble du numéro de Journal des premières études chrétiennes 15 (2007) consacré au sujet en mettant l'accent sur l'Antiquité tardive. Les bourses d'études sur la famille romaine sont nombreuses et comprennent en particulier Richard Saller, Patriarcat, propriété et mort dans la famille romaine (New York & Cambridge, 1994) Sheila Dixon, La famille romaine (Baltimore & 58 John Hopkins University Press, 1992) et edem , La mère romaine (Londres & 58 Croom Tenue, 1988) Keith Bradley, A la découverte de la famille romaine (New York & Oxford University Press, 1991) Judith Evans Grubbs, Droit et famille dans l'Antiquité tardive (Oxford & 58 Clarendon, 1995) Susan Treggiari, Mariage romain (Oxford & 58 Clarendon, 1991) Les volumes édités de Beryl Rawson La famille dans la Rome antique: De nouvelles perspectives (Ithaca, N.Y. & 58 Cornell University Press, 1986) et edem , Mariage, divorce et enfants dans la Rome antique (Oxford, Clarendon 1991) Michele George, éd., Les La famille romaine dans l'Empire: Rome, Italie et au-delà (Oxford & 58 Oxford University Press, 2005). Pour d'excellentes sources sur la famille et en particulier les femmes, voir Mary Lefkowitz et Maureen Fant, La vie des femmes en Grèce et à Rome (Baltimore & 58 Johns Hopkins University Press, 2005) Judith Evans Grubbs, Les femmes et la loi dans l'Empire romain: Un livre de référence sur le mariage, le divorce et le veuvage (London: Routledge, 2002) et Diotima – http://www.stoa.org/diotima/ .

[2] Les chrétiens n'étaient pas les seuls à utiliser un langage de parenté fictif. Le langage de Dieu comme père mis dans les termes culturels contemporains a été employé par Philon et par les philosophes gréco-romains. Collège – Les organisations fraternelles romaines – utilisaient également le langage familial pour décrire leurs relations les unes avec les autres. Pour une brève description, voir Wayne Meeks, Les origines de la morale chrétienne aux deux premiers siècles (New Haven, Yale University Press, 1993), 170-172 et pour collégiale voir plus généralement Wayne Meeks , Les premiers chrétiens urbains: le monde social de l'apôtre Paul (New Haven & Yale University Press, 1983), 77-80.

[3] Pour un traitement intrigant des enfants qui s'attache particulièrement à les placer théologiquement au centre de la discussion familiale, voir Adrian Thatcher, Théologie et familles (Oxford & 58 Blackwell Publishing, 2007).

[4] Abraham Malherbe, « La nouvelle famille de Dieu à Thessalonique », in Le monde social des premiers chrétiens , L. Michael White et O. Larry Yarbrough, éd. (Minneapolis & Fortress Press, 1995), 116-125. Le bref résumé de 1 Thessaloniciens qui suit s'inspire surtout de la discussion de Malherbe.

[5] O. Larry Yarbrough, "Parents and Children in Paul," in Le monde social des premiers chrétiens , L. Michael White et O. Larry Yarbrough, éd. (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 126-141 met l'accent en particulier sur 1 et 2 Corinthiens.

[6] Pour une évaluation similaire de la situation, voir Rosemary Radford Ruether, Le christianisme et la fabrication de la famille moderne (Boston & 58 Beacon Press, 2000). Ruether offre un solide aperçu de plusieurs des périodes critiques de développement pour la famille chrétienne et est particulièrement digne d'éloges pour avoir soigneusement considéré les conséquences de ses réflexions.

[7] Pour l'examen de ces écrits et de leurs perspectives particulières ainsi que l'accent mis sur une majorité silencieuse, voir l'excellente discussion dans Peter Brown, Le corps et la société – Les hommes, les femmes et le renoncement sexuel dans le christianisme primitif (New York et Columbia University Press, 1988).

[8] Pour une évaluation intrigante de la façon dont les chrétiens et les juifs ont joué sur les idéaux de la famille romaine dans leurs propres auto-constructions, en particulier avec l'idée fondamentale de pietas dans 4 Maccabées et dans les Pastorales voir Carolyn Osiek, "Pietas In and Out of the Frying Pan," in Interprétation biblique 11 (Leyde & 58 Brill, 2003), 166-172.

[9] Pour des discussions sur cette terminologie, voir Kate Cooper, "Approaching the Holy Household," Journal des premières études chrétiennes 15 (2007): 131-138 Richard Saller, Patriarcat, propriété et mort dans la famille romaine (New York & Cambridge, 1994), 74-101 Sheila Dixon, La famille romaine (Baltimore & 58 John Hopkins University Press, 1992), 1-35 et Keith Bradley, A la découverte de la famille romaine (New York et Oxford University Press, 1991), 1-12.

[10] Pour discuter de l'importance juridique de famille voir en particulier Jane F. Gardner, Famille et Familia dans le droit romain et la vie (Oxford & 58 Clarendon Press, 1998).

[11] Pour une discussion sur la religion domestique, voir Mary Beard, John North et Simon Price, Religions de Rome , 2 vol. (Cambridge & Cambridge University Press, 1998).

[12] Kate Cooper, "Visibilité, exposition et pouvoir privé des foyers étroitement surveillés dans la domus romaine" ; Passé et présent (2007): 3-33.

[13] Aristote Politique expose la notion grecque de famille au sein des structures sociales plus larges. L'organisation hiérarchique de la famille d'Aristote était très influente et a façonné les codes domestiques du Nouveau Testament dans 1 Corinthiens et les épîtres pastorales.

[14] Voir Margaret Mitchell, "Why Family Matters for Early Christian Literature", 358 dans Les premières familles chrétiennes en contexte (Grand Rapids, MI & 58 Eerdmans, 2003) pour le caractère inachevé et ouvert du ménage jouant sur la pratique moderne courante en Turquie des familles laissant des barres d'armature exposées au-dessus de leurs maisons en béton pour permettre des ajouts ultérieurs pour incorporer les générations futures .

[15] Les trouvailles domestiques comprennent des objets prosaïques de la vie quotidienne tels que la poterie et les poids à tisser ainsi que des images érotiques plus surprenantes sur des objets tels que des miroirs à main et des peintures murales.

[16] L'étude révolutionnaire de Richard Saller et Brent Shaw ou les pierres tombales romaines - "Pierres tombales et relations familiales romaines dans le Principat: Civils, Soldiers and Slaves" Revue d'études romaines 74 (1984), a établi la valeur de l'étude démographique des matériaux et a souligné l'importance de la famille nucléaire. Dale Martin's "The Construction of the Ancient Family: Considérations méthodologiques"s Revue d'études romaines (1996) & 58 40-60 ont contesté l'évaluation antérieure de Saller et Shaw de la famille nucléaire pour mettre l'accent sur de plus grandes extensions de la famille sur la base d'une plus petite sélection de matériaux d'Asie Mineure. Pour mettre l'accent sur le caractère distinctif régional de la famille, voir en particulier Michele George, éd., Les La famille romaine dans l'Empire: Rome, Italie et au-delà (Oxford & 58 Oxford University Press, 2005).

[17] Les tablettes de Vindolanda découvertes dans un fort du nord de l'Angleterre fournissent une cache rare de lettres, y compris celles entre les membres de la famille. Ils sont disponibles en ligne sur http://vindolanda.csad.ox.ac.uk/ . http://vindolanda.csad.ox.ac.uk/TVII-291 est particulièrement intéressant pour la famille.

[18] Tite-Live, Histoire de Rome 1,9 (viol des Sabines) et 1,57-60 (viol de Lucrèce). Pour discuter de l'importance de ces deux histoires mythiques dans la formation du mariage et pour la place des femmes plus généralement voir l'excellent traitement récent d'Eve D'Ambra, Femmes Romaines (Cambridge & Cambridge University Press, 2006).

[19] Pour une tentative intrigante d'utiliser la fiction ancienne pour reconstruire des aspects de la famille romaine, en particulier ceux qui ne sont généralement pas conservés dans les sources qui mettent si fortement l'accent sur les familles aristocratiques, voir Keith Bradley, "Fictive Families: Family and Household in the "Metamorphoses" d'Apulée, " Phénix 54 (2000): 282-308.

[20] Voir par exemple le Berger d'Hermas avec son interdiction du divorce, et la catégorisation de toute activité sexuelle ultérieure comme adultère. Ces préoccupations concernant le divorce reposent sur les enseignements de Jésus et de Paul sur le divorce (Marc 10 & 582-12 1 Cor. 7 & 5810-11 Romains 7 & 582-3). Les premiers chrétiens étaient particulièrement soucieux de s'assurer que ceux qu'ils choisissaient comme dirigeants n'avaient pas divorcé, ce qui était exprimé comme une exigence spécifique pour la sélection. Pour des références à certains des principaux textes des premiers auteurs chrétiens sur le mariage et le divorce et une brève bibliographie - ainsi qu'une excellente ressource pour des documents sur les premiers pères de l'église plus généralement, voir http://www.earlychurch.org.uk/ mariage.php .

[21] Augustin offre l'un des traitements les plus élogieux de la valeur du mariage dans cette littérature. Le sien Sur le bien du mariage défend avec soin l'importance du mariage. Son traitement défendant le mariage a été écrit en défi direct aux opinions rivales qui remettaient en question la valeur du mariage. Notamment ce travail est également équilibré par son écriture Sur la sainte virginité . Étonnamment, Augustin a catégorisé le mariage principalement comme une amitié et était très mal à l'aise avec les réalités de la sexualité et du désir, en particulier dans la mesure où elles affectaient la volonté. Pour une discussion utile, voir Peter Brown, Corps et société , 401-408.

[22] David Chasseur, Mariage, célibat et hérésie dans le christianisme antique (Oxford & 58 Oxford University Press, 2007).

[23] Geoffroy Nathan, La famille dans l'Antiquité tardive (New York: Routledge, 2000), commence et termine son étude du mariage antique tardif avec cet exemple particulier. Le travail de Nathan offre un détail utile de la persistance de la pratique matrimoniale romaine parmi les chrétiens de l'Antiquité tardive malgré les efforts vers sa redéfinition par les dirigeants de l'église.

[24] Voir Cicéron, En service 1.54 pour les idées grecques sur le mariage et la famille et sa place dans la vie civique, voir en particulier Aristote Politique 1 et 2.

[25] La législation sur le mariage d'Auguste est une exception frappante à cette politique de non-intervention, mais a été présentée comme une réponse à une grave menace au sein de l'aristocratie. La législation semble également avoir eu un effet limité dans la réalisation des objectifs souhaités. Constantin a également tenté une série de réformes conjugales, mais avec un effet discutable.

[26] Fouille. 50.17.30 C.Juste. 5.17.11. Voir par exemple Susan Treggiari, Mariage romain. Iusti Coniuges du temps de Cicéron au temps d'Ulpien (Oxford & 58 Oxford University Press, 1991).

[27] Pour une discussion de ces autres types de relations, voir Beryl Rawson, "Roman Concubinage and Other de facto Mariages, " Transactions de l'American Philological Association 104 (1974).

[28] Pour un excellent site avec des papyrus de mariage et de divorce, voir http://www.instone-brewer.com/ qui peut être consulté à http://www.tabs-online.com/Brewer/MarriagePapyri/Index. html.

[29] Nous n'avons pas une description complète d'un mariage du début de l'Empire, mais Tacite, Annales 11.27 se combine avec un large éventail d'autres sources, y compris la poésie de Catulle pour donner un compte rendu assez complet des pratiques.

[30] Une déclaration orale d'intention de divorcer faite devant témoins était généralement suffisante pour marquer le processus.

[31] Voir par exemple le remarquable éloge funèbre CIL (Corpus Inscriptionum Latinarum) 6.1527/ ILS (Inscriptiones Latinae Selectae) 8393.

[32] Les distinctions des fractions de la dot attribuées sont assez complexes. Pour une brève discussion, voir l'article de synthèse utile de Susan Treggiari dans Civilisation de la Méditerranée antique , éd. de Michael Grant et Rachel Kitzinger (New York & 58 Charles Scribner's Sons, 1988).

[33] Parmi les aristocrates, on pouvait s'attendre à 1 million ou plus de sesterces au début de l'Empire – cf. Tacite, Annales 2.86.2 Martial 11.23.3-4 et Juvénal, satires 6.137 – pour une discussion plus approfondie, voir Susan Treggiari, Civilisation de la Méditerranée antique , éd. par Michael Grant et Rachel Kitzinger (New York: Charles Scribner's Sons, 1988), 1348. Treggiari détaille également brièvement les défis auxquels les hommes peuvent être confrontés lorsqu'ils sont contraints de rembourser la dot, en particulier s'ils l'ont utilisée comme garantie pour emprunter de l'argent.

[35] Keith Hopkins, " L'âge des filles romaines au mariage ", Études démographiques 18 (1965) et Brent Shaw, "The Age of Roman Girls at Marriage: Some Reconsiderations" Revue d'études romaines 77 (1987): 30-46.

[36] Voir R.P. Saller, "Men's Age at Marriage and Its Consequences in the Roman Family" Philologie classique 82 (1987): 21-34.

[37] Les chrétiens semblent s'être mariés plus âgés et plus proches, mais cela peut bien correspondre à une différence de classe sociale plutôt qu'à une pratique distinctive des chrétiens - voir Brent Shaw, "The Age of Roman Girls at Marriage: Some Reconsiderations," Revue d'études romaines 77 (1987): 30-46.

[38] La législation sur le mariage d'Auguste a tenté de forcer les femmes à se remarier peu de temps après le divorce ou la mort d'un mari, avec des sanctions économiques en cas de non-respect. Les épîtres pastorales attendent également d'une femme qu'elle se remarie plutôt que de rester veuve, ce qui était particulièrement important car les veuves pouvaient s'attendre à un certain soutien de la communauté et conservaient un certain statut. Pour un cas particulièrement vexant de remariage d'une femme, voir Apulée Excuses 18 - le cas de Pudentilla dans lequel son frère, le frère du mari décédé et le fils survivant ont tous un intérêt direct.

[39] Auguste a créé les lois juliennes en 18 av. Voir aussi Dion Cassius, Histoire romaine 54.16 et Tacite, Annales 3.25.

[40] Pour les idéaux de longs mariages harmonieux, voir par exemple CIL 6.33087 (un couple libéré marié depuis 60 ans) CIL 6.1779/ ILS 1259 (épitaphe de Paulina pour son mari Praetextatus) pour des idéaux similaires au sein du christianisme, voir Inscriptiones Latinae Christianae Veteres 81, 333, 404, 3343, 4311, 4346. Pour une discussion supplémentaire sur l'idéal du mariage harmonieux et permanent et du mariage plus généralement, voir l'excellent résumé de Judith Evans Grubs sous "Mariage" dans Antiquité tardive , G.W. Bowersock, Peter Brown et Oleg Grabar, éd. (Cambridge, MA & 58 Harvard University Press, 1999), 563-565.

[41] Cette urne funéraire fait l'éloge de la femme comme étant la plus fidèle, la plus aimante et la plus dévouée et comprend une image assez commune des deux avec les mains jointes, comme dans le rituel du mariage – http://www.britishmuseum.org/explore /highlights/highlight_objects/gr/m/marble_urn_of_vernasia_cyclas.aspx . Pour une représentation plus sévère mais très réaliste d'un couple marié, voir - http://www.britishmuseum.org/explore/highlights/highlight_objects/gr/m/marble_funerary_relief.aspx .

[42] L'abus était aussi tristement admissible, le fait de battre sa femme étant tristement banal - voir par exemple Augustine's Aveux 9.9.

[43] Rappelez-vous cependant que si la femme s'était mariée sine manu elle est restée officiellement partie de la famille de son père plutôt que de son mari et était sous son potestas .

[44] Pour un exemple récent des limites de la pater familles ' pouvoir voir Steven Thompson, "La Rome antique était-elle une société de femmes mortes ? Avec quoi les Paterfamilias romains s'en sont-ils tirés ? » Journal d'histoire familiale 31 (2006): 3-27 pour un excellent traitement de la façon dont les idéaux de pietas équilibré efficacement la puissance du pater familias voir Richard Saller, Patriarcat, propriété et mort dans la famille romaine (New York et Cambridge, 1994).

[45] Voir par exemple les conclusions de Rosemary Radford Ruether au chapitre 9 de Le christianisme et la fabrication de la famille moderne (Boston & 58 Beacon Press, 2000).

[46] Même avec l'exposition, les parents peuvent s'être accrochés à l'espoir que leur enfant serait pris dans une bonne famille. Les enfants étaient souvent abandonnés avec des vêtements et des jetons de naissance tels que des bijoux - voir Valerie French "Birth Control, Childbirth, and Early Childhood" dans Civilisation de la Méditerranée antique , éd. par Michael Grant et Rachel Kitzinger (New York: Charles Scribner's Sons, 1988), 1355-1362 pour cette observation et pour un bon bref traitement sur les enfants. Les taux d'exposition ne sont pas clairs mais peuvent avoir varié de 10 à 20 pour cent des enfants, l'exposition étant la plus courante parmi les pauvres et les filles. Pour l'exposition des enfants, voir aussi William V. Harris, "Child-Exposure in the Roman Empire," Revue d'études romaines 84 (1994): 1-22.

[47] Les chrétiens peuvent avoir eu des alternatives toutes prêtes dès le début avec leurs propres relations sociales étendues et leur parenté fictive permettant un placement plus facile des enfants dans d'autres foyers. Certes, l'accueil des enfants par les monastères offrait une alternative intéressante. Pour l'opposition précoce à l'exposition parmi les chrétiens, voir Didaché 2.2.

[48] ​​Keith Bradley, « L'enfant romain dans la maladie et la santé », dans La famille romaine dans l'Empire - Rome, Italie et au-delà (Oxford, 2005).

[50] Pour cette évaluation plus positive des attitudes grecques et romaines envers les enfants et pour l'exemple de Plutarque, voir Valerie French "Birth Control, Childbirth, and Early Childhood" 1355-1362 in Civilisation de la Méditerranée antique , éd. de Michael Grant et Rachel Kitzinger (New York & 58 Charles Scribner's Sons, 1988).

[51] Pour une réflexion perspicace sur la résilience surprenante de la famille romaine, voir Suzanne Dixon, La famille romaine (Baltimore & 58 Johns Hopkins University Press, 1992), en particulier. 160-163.

[52] La sexualité dans le monde romain est un autre exemple d'un énorme sous-thème dans l'histoire sociale. Ici, mon propos est d'examiner le sous-thème plus étroit des libertés et des contraintes imposées à la sexualité qui entouraient la famille.

[53] Pour Caton l'Ancien, voir Plutarque Vies parallèles et celui d'Horace satires . Pour une discussion plus approfondie de ce sujet en général et de Caton en particulier (avec lui présenté comme hypocrite), voir Judith Hallett, "Roman Attitudes Toward Sex", 1265-1278 dans Civilisation de la Méditerranée antique , éd. de Michael Grant et Rachel Kitzinger (New York & 58 Charles Scribner's Sons, 1988).

[54] On ne sait pas à quelle fréquence les femmes ont choisi d'agir de manière adultère. Les auteurs masculins de poésie et de comédie présentent régulièrement des épouses à la recherche d'opportunités de fréquenter des jeunes hommes, des artistes tels que des gladiateurs et des esclaves séduisants. On ne sait cependant pas à quel point il s'agit d'une projection de leur propre imagination.

[55] Aline Rousselle, Porneia: sur Le désir et le corps dans l'Antiquité (Oxford et Basil Blackwell, 1988), propose une discussion utile sur la distinction entre les deux classes effectives de femmes, sur l'éventail des partenaires acceptables et disponibles pour chaque sexe et sur la catégorie des femmes. stuprum . Le traitement en Pornéia se concentre surtout sur la place difficile des femmes et les attentes inégales, mais reste une excellente discussion sur les questions fondamentales.

[56] Les lois juliennes d'Auguste ont fait de l'adultère un crime puni par l'État. Les lois clarifiaient également qu'un mari ou un père pouvait tuer à la fois la femme/fille et leur adultère s'ils les attrapaient dans leur propre maison.

[57] Pour un examen attentif de certains des aspects de ce langage métaphorique et de son intersection et contradiction avec les réalités sociales dans le monde antique, voir Halvor Moxnes, éd. Construire les familles paléochrétiennes et la famille comme réalité sociale et métaphore (Londres & Routledge, 1997).


Exemples de satire dans le cinéma et la littérature

Vous trouverez ci-dessous plusieurs exemples célèbres de satire du cinéma et de la littérature. Ces écrivains ont utilisé une combinaison de parodie, d'ironie et d'humour pour divertir et éclairer le public.

Stanley Kubrick Dr Strangelove

« Messieurs, vous ne pouvez pas vous battre ici ! C'est la salle de guerre !

L'une des citations les plus souvent citées du film (et de l'histoire du cinéma), la préoccupation du président Muffley pour les troubles dans la salle de guerre illustre le lien entre la satire et l'ironie. Dr Strangelove utilise la satire pour divertir le public tout en faisant un commentaire plus sérieux sur la guerre et la politique.

Celui de George Orwell Animal de ferme

"Les créatures à l'extérieur regardaient du porc à l'homme, et de l'homme au porc, et du porc à l'homme à nouveau, mais il était déjà impossible de dire qui était lequel."

Chez George Orwell Animal de ferme, les animaux de la ferme se rebellent contre leur fermier humain pour former leur propre société sans tyrannie. Cependant, il ne faut pas longtemps avant que les porcs prennent le dessus, reproduisant le même traitement injuste que les animaux cherchaient à remplacer et créant un régime totalitaire.

Le roman d'Orwell fait la satire de l'effondrement des idéologies et de l'abus de pouvoir, qui a été interprété comme une attaque contre la Russie stalinienne au moment où il a été écrit.

Lewis Carroll Les aventures d'Alice au Pays des Merveilles

« Laissez le jury examiner son verdict », a déclaré le roi pour la vingtième fois environ ce jour-là.

« Non, non ! » dit la reine. « La peine d'abord – le verdict ensuite. »

Il y a beaucoup de théories sur le « vrai » sens derrière Les aventures d'Alice au Pays des Merveilles, mais il n'est pas difficile de voir la nature satirique de certains passages de Carroll.

La scène ci-dessus, par exemple, peut être interprétée comme une satire du système judiciaire victorien.


Un enseignement pour les Américains : histoire romaine et première identité de la République

Que signifiait Rome pour les premiers Américains ? Quel conseil contenait son histoire ancienne ? Et que devons-nous conclure de nos ancêtres de leur dévotion quelque peu sélective à l'analogue romain ?

Le District fédéral de Columbia, à la fois dans son caractère formel de capitale et aussi dans sa tentative consciente d'une certaine splendeur visuelle, est, pour chaque visiteur des États quelque peu souverains, un rappel que l'analogie avec la Rome antique a eu une effet sur ceux qui l'ont conçu et conçu comme leur seul lieu strictement national. Ce que nos pères appelaient Washington City est donc à la fois un symbole de leurs aspirations politiques communes et une spécification de la continuité de ces objectifs avec ce qu'ils connaissaient de l'expérience romaine. Ainsi sommes-nous tous informés par le témoignage de l'œil, quelle que soit la manière dont nous interprétons la preuve documentaire de la confédération originelle. Ainsi disent les grands monuments, les mémoriaux, les nombreux édifices publics et le siège du gouvernement lui-même. Ainsi la statuaire placée au centre même du Capitole des États-Unis. Et bien plus encore.

Mais l'architecture et la sculpture romaines n'ont pas été la principale source d'inspiration de l'engouement de l'Amérique pour la ville sur le Tibre. Ce lien est venu par la littérature, et en particulier par les lectures de l'histoire romaine. Ce que Tite-Live, Tacite, Plutarque et leurs associés ont enseigné à la génération qui a obtenu notre indépendance, c'est l'art de créer, d'opérer et de préserver une forme de gouvernement républicain. Pour les messieurs du XVIIIe siècle, Rome était le point de référence évident lorsque la conversation s'est tournée vers la théorie républicaine. Les Suisses, les Hollandais, les Vénitiens et (bien sûr) les cités grecques avaient parfois leur place dans de telles considérations. Et en Nouvelle-Angleterre, le souvenir du Saint Commonwealth a survécu. Pourtant Rome avait été la République, l'un des organismes sociaux les plus durables et les plus impressionnants de l'histoire du monde. De plus, il y avait un dossier multiforme sur la façon dont il s'est développé, sur la façon dont ses institutions ont été minées et sur les conséquences de leur déclin. Cette Rome n'était pas une construction issue de délibérations sur le « bon » abstrait, pas de fantaisie des « philosophes de cabinet ». Les hommes publics pouvaient suivre son exemple avec respect, apprendre de ses triomphes et de sa ruine. Sur ces rivages, ils l'ont fait. Et, une fois indépendants, avec une urgence particulière. Pour expliquer pourquoi et avec quels résultats, je vais d'abord reconstruire un modèle romain composite selon la compréhension de ces premiers Américains, puis documenter cette synthèse pointue avec une sélection limitée de la richesse des preuves à l'appui que nous ont laissées les architectes de notre identité politique. . Ce n'est qu'alors qu'il sera possible de rendre compte de l'impulsion donnée par cet effort d'émulation au développement d'un régime indigène américain : rendre compte et donc corriger de nombreuses lectures désormais acceptées de notre histoire ancienne, comme l'exige cette identification.

La meilleure façon de récupérer l'histoire romaine telle qu'elle signifiait pour le Whig anglais ou le commonwealthsman aux vues similaires de la fin du XVIIIe siècle est d'ignorer des questions aussi divertissantes que ce que cela signifiait pour les historiens républicains eux-mêmes, pour Polybe, pour Plutarque, la Renaissance ou les chefs de la Révolution française. Ou de ce que cela signifie pour l'homme occidental aujourd'hui. La distinction ici s'apparente à la différence entre l'étude de l'influence biblique et l'exposition directe de l'Écriture elle-même. Nos pères faisaient assez confiance aux historiens romains. Pour eux, comme pour d'autres Augustans tardifs, l'histoire était une étude morale et politique, pas une science antiseptique précise.[2] Et surtout l'histoire romaine. Ils trouvèrent la vérité des hommes et des mœurs dans son intégralité longue et variée. Cette illumination comprenait, bien sûr, une déposition de la vie sous les Césars, même si ce témoignage était principalement de caractère négatif. Mais l'enseignement le plus profond de la chronique complète était concentré dans ses trois premières parties : de 510 à 252 av. De la République) 262-202 avant JC, l'ère des guerres puniques (dans Tite-Live, Appian et Polybe) et 201-27 avant JC, le déclin vers l'anarchie et le despotisme (dans Salluste, Lucan, Tacite, Suétone, Plutarque et autres).[ 3] L'admiration pour l'ordre ancien était une convention avec les autorités impériales ultérieures. César a permis le sentiment, parfois même l'a encouragé officiellement : César comme le seul gardien imaginable des feux républicains. Pourtant, l'imagination morale de Romanitas a continué son implantation dans la mémoire de la République bien après que le sujet de ce souvenir eut disparu à jamais. Rien de plus républicain que les princes méchants, arbitraires et tumultueux attirés par la vie de Suétone. Douze Césars, que le portrait de Tibère par Tacite dans Les Annales, ou les Galba et Othon de Plutarque Vies parallèles. Mais ces écrits ne sont républicains que par implication. C'est une connaissance présupposée de la République elle-même, et des livres où elle est décrite et rapportée, qui leur donne une résonance indirecte des stabilités passées. Enfin, c'est l'histoire de la République c'est l'histoire républicaine proprement dite.

Pourtant, un rétrécissement encore plus poussé de l'attention s'impose. Au-delà de tout doute ou question, la seconde de mes divisions des annales romaines avant Auguste est la plus importante. Car son rapport aux deux autres est presque aussi normatif que celui de toute la période républicaine à l'histoire totale de Rome. Indubitablement, l'histoire a tourné là, l'action qui incarnait et impliquait la politique dont il s'agit ici. Autrement dit, la Rome qui a vaincu Carthage était la perfection du républicanisme païen. Son mérite, lent et certain en formation, corporatif et tout absorbant dans l'opération, a été révélé dans ce test. Rome dans son ensemble a remporté une victoire - l'a remportée définitivement malgré une mauvaise qualité de général, un manque de puissance maritime et un adversaire terrifiant. Que la conséquence de la mise en œuvre réussie de cette perfection soit d'être des luttes intestines n'est en aucun cas un jugement nécessaire sur les éléments constitutifs qui ont contribué à sa formation : c'est plutôt la preuve que les sociétés traditionnelles ne peuvent pas reconnaître leur propre composition comme quelque chose de frêle, ayant besoin de soi. -élevage conscient, de protection contre le schisme interne et les tentations de nouveauté et de changement. L'expansion impériale, en conjonction avec des réarrangements au sein de l'ordre romain - des changements provoqués par les exigences d'un conflit prolongé et des conquêtes inattendues et par inadvertance - a perturbé l'équilibre moral et économique de la République. Ou du moins a déclenché les forces qui ont provoqué cette perturbation. Comment Rome dans son ensemble est devenue forte puis, par étapes, a perdu cette force, c'est ce qui a fasciné la génération qui a fait une nouvelle république dans ce nouveau lieu.

Le meilleur moyen sans doute de comprendre comment est née la République romaine est de considérer la place occupée dans son développement par les Douze Tables de la Loi (449 av. Cette codification a officialisé et permanent le remplacement des anciens rois par un système constitutionnel normatif. Car la Loi des Tables était essentiellement une codification des coutumes existantes, la « sagesse fondée » du peuple romain sur laquelle tous les ajouts ultérieurs à leur ordre juridique s'appuyaient pour leur autorité.[4] Il objectivait leur volonté d'existence en tant que communauté. Pour emprunter un langage appliqué ailleurs, Rome ne s'est pas faite mais a grandi. Malgré la légende de Romulus et Remus et le mythe de la délocalisation troyenne, les Romains n'ont pas associé leur achat à la faveur des dieux à un engagement original envers des « propositions » politiques ou un plan pour améliorer le monde. Le fait ontologique de Rome, enraciné dans la piété familiale, florissant dans le zèle patriotique, était logiquement antérieur à tout sens qu'il prenait. De l'attraction et de la poussée, la dialectique de quelques tribus du centre de l'Italie, a émergé une unité cohésive, liée par le sang, le lieu et l'histoire, absorbant lentement les villes et les peuples voisins une fois que ceux-ci avaient gagné leur droit d'absorption, redistribuant périodiquement les sources de pouvoir. en lui-même chaque fois que l'aimable interaction de ses éléments constitutifs exigeait un tel ajustement. Car de cette remarquable unité d'esprit, Rome avait acquis son hégémonie originelle. Et à partir de là, la ville a continué à croître et à prospérer dans des conditions nouvelles et inattendues : a continué à augmenter la dignité de son nom et l'honneur d'avoir une part dans l'autorité hiératique de ce nom.

En d'autres termes, l'estime de soi de chaque Romain dépendait de son étant un romain. D'une manière que peu d'entre nous comprendraient, le moi dans ce système était dérivé du lien social et dépendait d'une volonté commune de préserver intact ce vaste tissu d'interconnexion. Un bon Romain de la vieille école avait une fierté personnelle et un sens considérable de l'honneur. C'était une culture de la honte, dominée par une loyauté intense et ressentie personnellement envers la famille, le clan et l'individu.L'engagement à Rome avait sa racine dans, et n'était pas séparable de, ces attachements les plus primaires. Ils nous disent ce que Rome voulait dire. Et pourquoi un vrai Romain n'était pas un individu au sens où nous l'entendons. Pourtant, cet état d'esprit n'était pas aussi étatique ou laïc que de telles preuves pourraient nous le faire croire. Pour le légendaire virtu des citoyens à part entière sous la République avaient un fondement dans ce que Richard Weaver a sagement appelé « l'ancienne religiosité ». et arbre de toit, le Genius loci des bosquets, des plaines et des eaux, et les dieux supérieurs consultés par augure officiel : les honoraient en privé et au service de l'État, lui-même toujours respectueux envers les pouvoirs mystérieux qui touchent la vie des hommes.[6] Mais la connexion tangentielle de Rome avec le numineux impliquait peu de fable ou de théologie, peu de suggestion d'un plan divin pour la ville, seulement des rites et des ordonnances prescrits. Et ce lien par la coutume n'a fait que renforcer leur conservatisme social et politique dont les motifs étaient solidaires de la religion héritée. Le respect de tous les mœurs majorum, les voies testées, imprégnaient tout dans le habitus de cette société. La volonté des Pères était la volonté des dieux.

Le vieux Romain de bonne famille avait en lui un rappel visuel continu de l'histoire par laquelle il avait été personnellement défini. Je fais référence aux images de ses ancêtres qui avaient une place prépondérante dans la disposition de ses effets ménagers. Selon Pline l'Ancien :

Au temps de nos ancêtres [ces images] . . . étaient visibles dans leurs salles de réception. . . disposés, chacun dans sa niche. . . pour accompagner les cortèges funéraires de la famille et toujours, chaque fois que quelqu'un est décédé, chaque membre de la famille qui avait jamais existé était présent. Le pedigree, aussi, de l'individu a été tracé par des lignes à chacun des portraits peints. Leurs salles d'enregistrement étaient équipées d'archives et d'enregistrements de ce que chacun avait fait. Ce fut un puissant stimulus.[7]

L'histoire romaine proprement dite a commencé avec ces annales de famille, et avec les rouleaux de toile qui enregistraient par année les noms des fonctionnaires et quelques événements. Ces figures propitiatoires se situaient entre les puissances romaines et supérieures, dictaient le rituel religieux au moyen duquel cette relation était négociée, et pouvaient donc dicter en conjonction avec ces rites une loi prescriptive qui était l'état politique comme les formes coutumières de culte étaient les religieux d'état. Rome était la loi normative et cette loi avait une sanction dans la religion.

Bien sûr, la culture normative des plébéiens et des simples fermiers libres des campagnes était moins élaborée que ce que nous avons trouvé à Pline ou que l'on peut découvrir dans les pages élogieuses de Fustel de Coulanges.[8] Plutarque, cependant, en rapportant un discours du noble Tiberius Gracchus, nous amène à croire qu'au temps de la gloire romaine, l'identité avec le antiquité moris avait été soutenu par les mêmes liens de sang et de lieu à tous les niveaux de classe et d'occupation. C'est à la disparition (pendant les guerres puniques et leurs suites) de ces raisons de réciprocité que le tribun s'oppose. Et pour leur rétablissement qu'il est mort.

Les bêtes sauvages, en Italie, ont leurs tanières particulières, . . . lieux de repos et de refuge, mais les hommes qui portent les armes et exposent leur vie pour la sécurité de leur pays, n'y jouissent en attendant plus que de l'air et de la lumière et, n'ayant pas de maisons ou d'établissements à eux [sont soumis à un indignité quand leurs commandants les exhortent] à se battre pour leurs sépulcres et leurs autels. . . [quand ils n'ont ni] leurs propres maisons ni les foyers de leurs ancêtres à défendre.[9]

Une distribution générale des biens, dans au moins trente et une des trente-cinq tribus, était l'épine dorsale de la République romaine. Car, comme l'a remarqué un érudit, le premier Romain était un fermier/soldat.[10] Et son esprit reflétait son occupation. La littérature romaine, et surtout ses composantes normatives, ne nous dit rien du contraire. Il met en garde à répétition contre la corruption des villes, l'intrusion citadine de valeurs ou de notions étrangères, et vante les avantages, pratiques et spirituels, de la vie rurale. J'appelle cette humeur pastorale dure, par opposition à la pastorale arcadienne (évasion) ou dionysiaque (féroce) des Grecs d'Alexandrie. La paix, la santé et le repos (comme, par exemple, chez Horace) font partie de sa bénédiction, mais pas la liberté du travail ou la libération du devoir. Considérons à ce propos la De Ré Rustique de Caton le censeur. Ou les satires de Juvénal. Ou la Germanie de Tacite (à propos des Romains, et non des rudes gens de l'autre côté du Rhin, car les Allemands rappellent l'excellence humaine autrefois possible dans la population générale de Rome).[11] Tous situent Rome à son meilleur avec une combinaison réglementée d'honnêteté, d'économie, de patience, de travail et d'endurance - avec le « lieu de résidence », les routines du champ, du ruisseau et de l'autel, où des hommes et des femmes au caractère prévisible peut être formé à partir d'un moule éprouvé. La ville était un lieu de culte général, une scène politique, une armurerie et un refuge dans la guerre, un point de contact avec d'autres sociétés. Rome est donc une arène, mais pas une pépinière de la sensibilité romaine originelle. Comme ce fut le cas avec Sparte, ses murs les plus solides étaient les cuirasses de ses soldats/citoyens tant qu'on pouvait s'attendre à ce qu'ils disent (avec Caton le Jeune) en réponse à l'appréciation du service, « Vous devez remercier [à la place] le Commonwealth .”[12]

Mais ce Caton Uticensis (avec son arrière-grand-père le Censeur, et peut-être Camille, un cynosure de l'excellence républicaine) nous revient comme un mot d'ordre parce que sa rectitude était un anachronisme dramatique et incroyable lorsqu'elle est apparue au sénat, au forum et le champ. Dans Cicéron, Lucan, Perse, Plutarque, Tacite, Appien, Martial, Salluste et Virgile, on se souvient de lui comme de l'exemple en ce qu'il s'est distingué avec audace contre la décadence politique et morale des guerres sociales. Et parce que la République a rendu son dernier soupir avec lui à Utique, il n'y avait qu'un seul Caton pour résister à Jules César. Pour affronter Hannibal, ils étaient des milliers. Ce qui nous ramène à ma pièce maîtresse du républicanisme en action, la Rome des guerres puniques.

L'esprit public a connu son heure de gloire en ces temps troublés. L'existence future de Rome était en jeu. Tite-Live nous dit qu'après Cannae, il était interdit aux femmes romaines de pleurer, qu'aucun homme (soldat, planteur ou marchand) ne facturait l'État pour ses biens ou services, que personne n'a profité politiquement de la détresse de son pays.[13] Et Salluste ajoute à l'appui qu'avant la destruction de Carthage, le peuple et le sénat de Rome gouvernaient la République pacifiquement et avec modération. Il n'y avait pas de lutte entre les citoyens pour la gloire ou le pouvoir.”[14] De l'avis du prudent Polybe, le mérite de cet équilibre (son grand thème) et donc de la persistance de Rome appartenait à sa prescription, “organique&# Constitution 8221 : une constitution rédigée par aucun législateur ou savant, mais élaborée "naturellement", non par des méthodes purement analytiques, mais plutôt par l'expérience de nombreuses luttes et problèmes avec les connaissances réelles acquises dans les hauts et les bas du succès et Échec. Les dix premiers livres de Tite-Live nous donnent un récit de cette évolution.[16] Et une nette impression de la réticence des plébéiens (quand ils sont agités par leurs tribuns) à accepter tout ordre stable qui ne garantisse pas leur contrôle absolu. Ou les patriciens de distribuer des terres inoccupées ou conquises à ceux sans terre et méritants dans les rangs de la milice commune. Des ennemis redoutables (tels que Pyrrhus et Brennus) ont enseigné les deux leçons nécessaires, que «tel étant le pouvoir de chaque élément [de la société romaine] à la fois de blesser et d'aider les autres, le résultat est que leur union est suffisante contre tous les changements. et les circonstances.”[17] Je leur ai appris juste à temps.

L'histoire des trois guerres avec Carthage est aussi émouvante qu'on pourrait le souhaiter. C'est une histoire de défaites répétées et de pertes terribles. Pourtant, la ville se tient toujours debout et ses citoyens se regroupent. Hannibal semble craindre la proximité physique de Rome, même lorsqu'elle semble sans défense. Il erre vers le sud, tentant (sans succès) de briser la loyauté des communautés satellites de Rome. Puis le vent tourne. Carthage est déchirée intérieurement. Cité étroitement commerçante, elle n'a pas de bonne main-d'œuvre saine à appeler aux armes. Ses aristocrates manquent d'esprit public et aspirent à la domination absolue. Les mercenaires finissent par vaciller devant des citoyens armés et patriotes. Les Romains apprennent la guerre en mer, apprennent la tactique d'Hannibal et découvrent parmi eux un capitaine pour l'affronter. Scipion localise le maillon faible dans l'armure de ses adversaires. Les Africains manquent d'alliés fiables et ne peuvent pas défendre leur ville du siège.

Carthage ne fait pas peur aux Romains. Ensuite, la fin arrive rapidement. Pour résumer, je dois citer encore une fois Titus Livius : « Aucune autre nation au monde n'aurait pu subir une série de catastrophes aussi terrible et ne pas être submergée », n'exagère pas.

Qui, après cela, osera railler ceux qui louent les temps anciens. S'il y avait une ville composée de sages comme les philosophes l'ont imaginé dans un monde idéal, mais sûrement pas réel, je ne peux pas penser pour ma part qu'elle contiendrait des dirigeants avec une plus grande dignité d'esprit et moins de soif de pouvoir personnel, ou une population plus admirablement menée.[19]

Mais comme nous le savons tous, l'esprit républicain d'incorporation a rapidement disparu une fois que Caton l'Ancien a réussi et que l'ancien (et peut-être utile) ennemi n'était plus. C'est un lieu commun que la République romaine ait été ruinée par le succès, aussi bien dans les guerres puniques qu'en Orient (Macédoine, Parthie, etc.). Il est plus approprié de dire que le mal a été causé par la forme de cette réalisation et par le temps qu'elle a requis. La pression extérieure avait été nécessaire au développement d'une constitution équilibrée et d'une interdépendance cohésive des classes, une communauté de familles plus anciennes (patriennes) et plus récentes (plébéiennes).[20] Pourtant, contrairement à de nombreuses autorités, cette dépendance n'avait en soi rien de menaçant ou d'inhabituel. Une partie est visible dans l'histoire de chaque nation en bonne santé, une preuve indirecte que les ennemis peuvent motiver un peuple à faire de son mieux. Au lieu de cela, les vrais problèmes étaient (1) le retrait des armées romaines de la catégorie des citoyens-soldats dans la classification des professionnels militaires à temps plein (2) le déclin conséquent de l'agriculture familiale et de la vie du village (3) la croissance de la grande esclavage -des domaines exploités et appartenant à des absents (4) la grande concentration de la richesse dans un nouveau groupe de directeurs impériaux et de commerçants internationaux (5) une grande dépendance à l'égard de la nourriture étrangère et des compétences des étrangers instruits (6) un fort déclin du caractère parmi les plébéiens de la ville, l'émergence d'un prolétariat inutile et déshonorant. Sans pépinière rurale pour la vertu ou un rôle nécessaire pour tous les citoyens, et avec des Romains dans l'armée détachés (et presque en exil) de la patrie, le terrain avait été coupé sous les institutions de l'ancienne République.[21] Ajoutez à ces signes avant-coureurs de désastre le déclin de la religion romaine officielle et la passion concomitante pour les mots qui affluent dans la ville, les rituels étrangers et les formes de spéculation, et nous pouvons comprendre pourquoi le vieux Caton a chassé d'étranges prêtres et philosophes. .[22]

Mais en vain. Car Rome, bien qu'elle n'eût pas de théorie impériale, avait acquis un empire avec une rapidité et une facilité que sa structure sociale ne pouvait digérer.[23] De plus, la conquête avait donné au tempérament impérialiste de la ville un élan que ses luttes antérieures en Italie ne présageaient pas. La diffusion de la richesse sans rapport avec le mérite ou l'esprit de service public complète le schéma : la substitution de « nobles » (hommes riches) aux patriciens (hommes de bonne naissance) de prolétaires (membres sans visage d'une foule) pour les plébéiens (hommes simples mais solides). Salluste nous dresse un douloureux tableau des résultats :

Le monde entier, depuis le lever du soleil jusqu'à son coucher, subjugué par les armes de [Rome], lui a rendu obéissance à la maison, il y avait la paix et une abondance de richesse, que les hommes mortels considèrent comme la plus grande des bénédictions. Pourtant, il y avait des citoyens qui, par pure perversité, étaient voués à leur propre ruine et à celle de leur pays.[24]

Et avec la foule encore pire :

Car dans toute communauté [ainsi corrompue] ceux qui n'ont aucun moyen d'envier le bien, exaltent le vil, haïssent ce qui est ancien et établi, aspirent à quelque chose de nouveau, et par dégoût de leur propre sort désirent un bouleversement général. Au milieu de la tourmente et de la rébellion, ils se maintiennent sans difficulté, car la pauvreté est facilement assurée et ne peut subir aucune perte.[25]

Quelle différence avec les hommes qui ont vaincu Pyrrhus, Hannibal, Philippe et Antiochus, sinon pour [leur] liberté et [leurs] propres pierres de foyer [alors pour le] privilège de ne se soumettre qu'aux lois. Je conclus mon modèle romain abrégé par cette puissante conjonction. La liberté signifiait dans ce milieu l'accès à une loi, non la liberté de « réalisation de soi » (quoi que cela signifie maintenant) : la dignité signifiait l'incorporation dans cette loi, mais pas l'égalité. Salluste nous informe qu'une fois que les vieux rois sont tombés par manque de respect pour la liberté en droit, vivre avec le sénat, les consuls, les tribuns et les gens sous cette autorité ancienne, commune et impersonnelle a poussé chacun à lever la tête plus haut et à avoir davantage ses talents. en préparation.”[27] C'était le concordia ordinum de Cicéron.[28] Son importance n'a pas été perdue sur 1688 Whigs anglais qui pouvaient voir dans l'équilibre romain ce qu'ils avaient eux-mêmes réalisé avec et par un roi. Et c'était le fardeau évident de l'histoire romaine pour les colons anglais en Amérique du Nord qui vivaient dans la peur constante de la soumission despotique, accablés par un sentiment de déclin général de la fibre morale de leur monde - un déclin avec sa source en Angleterre.

Mais les Américains, en créant une nouvelle république, une Rome Whig modifiée, se prouvaient qu'en rompant le lien avec l'Angleterre, ils résistaient au despotisme et arrêtaient la corruption de leurs concitoyens, c'est-à-dire ceux de leurs compatriotes qui étaient prêts à honorer la loi. , la prescription non écrite et la patria (leurs petites patries, les colonies à charte en tant qu'États). Vertu a été démontré dans chaque assemblée, sur chaque champ de bataille. L'honneur personnel et le respect désintéressé des serments étaient tous deux assumés. Mais la liberté responsable était la condition préalable à tous ces éléments de caractère : liberté restreinte par une identité donnée et canalisée par une volonté de cohésion partagée par un certain nombre d'entités politiques et de types de personnes distincts. Et, comme pour les Romains après que Lucius Junius Brutus eut fait son travail, la loi et la prescription furent en fait renforcées par le retrait du roi de la configuration Whig américaine. De nouveaux arrangements entre les personnes et les États, pour institutionnaliser ce qu'ils étaient (et ce qu'ils devenaient, en insistant sur ce caractère) semblaient nécessaires. Et surtout après la guerre. Mais pas de fondation, pas plus que la République romaine n'avait été une invention ou une création de toutes pièces. Quant à la confédération, Rome en a fait beaucoup, absorbée pour se défendre par tous ceux qui acceptaient ses valeurs, pouvait renforcer sa force et avait besoin de la protection que pouvait apporter cette combinaison. Assurément, les Américains étaient un peuple rural, avec l'habitude de se gouverner, avec presque chaque propriétaire libre un homme d'armes potentiel. Les Européens, et surtout les Anglais qui les combattirent, s'émerveillèrent de la fermeté guerrière de ces « fermiers assiégés ». plus de. Ajoutez à cela un engagement général envers la religion héritée et le modèle est complet. Une fois les dés jetés, parmi un tel peuple — une communauté qui « connaissait bien mieux la littérature de Rome que celle d'Angleterre — il n'est pas étonnant qu'en officialisant la rupture, les jeunes se soient vantés d'être marchaient sur le sol républicain de la Grèce et de Rome.”[29]

Je n'essaierai pas d'enregistrer toutes les expressions disponibles du romanisme conscient qui nous sont parvenues des États-Unis d'origine. Car ils sont assez nombreux pour former un ouvrage de deux gros volumes. En effet, ils étaient si nombreux, positifs, voire affirmés, que le gouverneur Morris de Pennsylvanie se plaignait du « pédantisme » de nos jeunes savants. . . qui voudrait tout ramener à un standard romain. » Pourtant, Morris a grogné en vain. Car l'analogie qu'il a trouvée oppressante a informé la conduite d'un personnage public même aussi peu intellectuel et représentatif que le commandant de nos armées puis le premier président, George Washington. Considérez par exemple le manifeste de Washington en réponse aux demandes de soumission de Burgoyne, en août 1777 : « Les armées associées en Amérique agissent pour le plus noble des motifs, la liberté. Les mêmes principes actionnaient les armes de Rome aux jours de sa gloire et le même objet était la récompense de la valeur romaine.”[31] Pure Tite-Live — et d'un homme qui gardait un buste de Salluste sur sa cheminée, qui aimait être identifié comme un Cincinnatus, et qui citait régulièrement le Caton de Joseph Addison, sa pièce préférée. Et si Washington se comportait de cette manière, quelle romanisation pourrions-nous nous attendre à trouver parmi ses pairs les plus livresques et intellectuellement curieux ? [32]

Mais ce qui surprend, ce n'est pas la prédominance romaine dans cette première passion américaine pour l'antiquité. Pour Auguste et plus tard, le néoclassicisme anglais a toujours été principalement une admiration et une émulation pour Rome, et non pour la Grèce. La différence de ce côté de l'Atlantique était une question de degré, de fréquence et d'intensité dans l'application politique de l'exemple. Et surtout en dehors de la Nouvelle-Angleterre.[33]

Cependant, bien que je ne puisse citer chaque remarque désinvolte qui confirme le schéma d'allusion suggéré par Washington, je dois développer quelque peu les échos de l'histoire romaine répartis parmi les paroles de nos ancêtres politiques afin d'établir un fondement pour mes derniers arguments concernant leurs implications. pour l'interprétation de nos débuts nationaux.Et à cette fin, je mettrai l'accent sur un ensemble représentatif de « rebelles » : Patrick Henry de Virginie, John Dickinson de Pennsylvanie et John Adams, l'écuyer de Braintree, Massachusetts. Je commence par Henry parce que son projet sur le modèle romain était si simple et si complètement d'accord avec son Whiggery américain. Pour ces raisons, et parce qu'il représente la sereine romanites du Sud, où cette attitude a pris ses racines les plus profondes et les plus anciennes. Dickinson que j'inclus parce qu'il était l'un des révolutionnaires réticents – un légaliste ou érastien pour qui les régimes whig anglais et romain se sont fusionnés en une seule instruction (encore majoritairement anglaise) pour les coloniaux américains. Et aussi en reconnaissance de son importance en tant que porte-parole des Colonies du Milieu sensées. John Adams est un choix évident. Car aucun Américain colonial n'était un étudiant plus profond de l'histoire et de l'importance politique des républiques antérieures que ce brillant Néo-Anglais. De plus, il fonctionne en contraste frappant avec les perfectibilitaires si fréquemment engendrés dans la Sion de sa nativité. Aucun de ce trio n'était un égalitaire, un optimiste ou un adepte de la « politique téléologique propositionnelle ». Et aucun n'était un démocrate du genre que nous sommes souvent amenés à imaginer que de tels hommes ont dû être.

Bien que Patrick Henry ait été, à l'exception peut-être de Washington, plus fréquemment comparé aux grandes figures de la République romaine qu'à n'importe quel Américain de son temps, il était presque aussi peu érudit que son illustre ami du nord de l'État. Mais ce qu'il étudiait, il le savait bien. Selon William Wirt, son premier biographe sérieux, Henry a lu "une bonne partie de l'histoire". Et Livy "au moins une fois par an au début de sa vie". quel effet cette concentration, nous le savons tous. Mais il est sage de considérer l'impact de la vigueur et de la gravité d'Henry sur les principaux hommes de sa propre époque. Là seulement pouvons-nous reconnaître la préméditation dans ses réalisations en tant que patriote en tant qu'orateur, son émulation des héros de Tite-Live. St. George Tucker en rappelant la représentation devant la Convention de Virginie du 23 mars 1775 ('La Liberté ou la Mort') nous demande d'imaginer ce discours prononcé avec toute la dignité calme de Caton d'Utique imaginer. . . le sénat romain s'assembla dans la capitale lorsqu'il y fut entré par les Gaulois profanes. . . .”[35] Et George Mason, en évoquant la carrière totale de son grand contemporain comme gardien de la virtus commune, de la mémoire qui fait l'honneur, pourrait aller jusqu'à écrire que “. . . s'il avait vécu à Rome à l'époque de la première guerre punique, quand le peuple romain était arrivé à son méridien de gloire, et que sa vertu n'était pas ternie, les talents de M. Henry devaient l'avoir mis à la tête de cette glorieuse république. #8221[36]

C'est ainsi qu'a semblé Henry à la fin de sa vie lorsqu'il a tonné contre l'idéologie ahistorique et impie de la gauche française. Ainsi, même lorsqu'en 1788, il combattit la ratification de la Constitution en convoquant les exemplaires toges de son rêve d'enfance, pour dire une fois de plus au pouvoir, protéger le foyer et l'arbre du toit.[37] En raisonnant à partir de l'universalité de son impact, nous pouvons supposer avec certitude qu'il y avait du calcul dans la posture romaine d'Henry, un sens de ce qui pourrait être accompli en cultivant l'analogie romaine tout au long de sa carrière. À partir de sa sorte de classicisme ouvrier, nous pouvons défendre l'affirmation de Charles Mullen selon laquelle les « héros antiques » de la première Rome » ont aidé à fonder le Commonwealth américain indépendant. . . pas moins que les Washington et Lees.”[38]

Contrairement à Henry, John Dickinson était un grand classique. Et un grand étudiant en droit, formé en Angleterre au Middle Temple. L'ancien intellectuel habitus était englobé dans ce dernier. Contre les usurpations de la couronne et du Parlement, les Américains n'avaient pas de meilleur défenseur de leurs droits "historiques" (par opposition aux droits "naturels") que les Anglais. Et pour un constitutionnalisme aussi strictement normatif, ce pilier du barreau de Philadelphie a trouvé de nombreux précédents romains. À la fin des années 1760, il pouvait écrire avec sa bien-aimée Salluste, “Nihil vi, nihil secessioni opus est” (Pas besoin de force, pas besoin de séparation).[39] Pourtant, la promesse de quelque chose de plus sévère est juste sous la surface de son raisonnable Lettres d'un fermier de Pennsylvanie: une détermination incarnée dans les mots de Memmius cités par Dickinson du Jugurtha dans son exhortation finale à ses compatriotes : « Je viserai certainement la liberté transmise par mes ancêtres, que je réussisse ou non. » . . est sous votre contrôle.”[40]

En effet, Dickinson cite autant d'histoire romaine que ses propos le permettent. Comme un bon Whig, il insiste sur le fait que tous les Anglais ont leur statut civil (et sont un) dans la loi, existent politiquement à travers ce lien. Le roi et le Parlement ont l'autorité selon ses préceptes, pas en eux-mêmes. De plus, la constitution (antérieur à et la base du droit écrit) seront conservés, même si certains des éléments dérivés de la structure politique transocéanique renoncent à leur connexion les uns aux autres en son nom. Le rédacteur en chef le plus récent de Dickinson est sage de l'opposer à « la vision rationaliste » de la justice humaine qui soutient que les hommes sont véritablement « nés » avec « certains droits » sur lesquels ils peuvent insister, même s'ils ne sont pas spécifiés dans un continuum social particulier.[41] Que les droits, même les plus sacrés, ne peuvent se réaliser que dans une histoire précise et sont susceptibles de disparaître lorsque l'édifice qui les contient est fracturé, Dickinson ne l'oublie jamais. Il invoque les mauvais exemples de Jacques II et des Césars de Tacite qui, par l'art, « ruinèrent la liberté romaine » et pratiquèrent « l'innovation dangereuse ». , et la manipulation des tribunaux. Deux mondes, mais un problème. En Angleterre, il y avait, comme le note Dickinson, des hommes qui niaient que l'histoire politique anglaise ou romaine ait eu une quelconque importance dans le traitement des colonies nord-américaines, des hommes qui parlaient de « représentation indirecte » et exhortaient le roi à obtenir des mandats d'incendie et épée. Mais les colons romains, s'ils étaient citoyens lorsqu'ils sortaient pour former une nouvelle ville, étaient toujours des citoyens une fois là-bas, parfois de meilleurs citoyens. Et de même les coloniaux américains, comme garantis dans leurs chartes liant à la fois le roi et le Parlement. Mais il insiste, sachant avec Cicéron (Oraison pour Sextius) que ne jamais se réveiller, c'est oublier ce que l'honneur exige.[43] Ses lettres sont l'expression essentielle de cette grande masse moyenne d'Américains qui ont continué à penser et à se sentir comme une sorte d'Anglais, même lorsqu'ils étaient venus avec regret se joindre à leurs compatriotes radicaux et insister sur l'indépendance. Et il a continué à être le même genre d'homme que l'auteur des articles originaux de la Confédération, et à Philadelphie en 1787.[44]

Une discussion de John Adams dans ce contexte doit être très restreinte. Car bien qu'un grand homme de droit commun comme Dickinson et un admirateur à vie de la constitution romaine "équilibrée", un fervent républicain et donc non démocrate, son quasi-stoïcisme le pousse parfois à plaider la loi universelle comme motif de rébellion : plaider comme s'il était un primitiviste et uniformitariste théorique comme Jefferson (à son pire) et Paine, un mélioriste avec l'habitude d'ignorer les circonstances historiques . Ces passages, solus, sont cependant trompeuses. Adams a plaidé la « loi supérieure » ​​uniquement dans l'esprit de Burke, comme quelque chose de parfois visible et partiellement conservé dans « le gâteau de la coutume » - et surtout après une cuisine anglaise ordinaire ou comme quelque chose d'évident, comme le droit à l'auto-conservation J'identifie cette partie de sa politique avec celles des membres pas trop puritains, pas antinomiens du Parlement anglais de 1641 : et avec les auteurs de la Déclaration des droits de 1689. Selon Adams, l'Angleterre, une fois les Stuart expulsés, est devenue par sa constitution “. . . ni plus ni moins qu'une république où se trouve le roi. . . premier magistrat.”[46] Et que la situation des Américains a très peu changé lorsque le Roi, en tant qu'administrateur de la loi donnée (une république est un gouvernement de lois, et non d'hommes seulement) a failli à sa devoir, “abdiqué,” et a dû être officiellement retiré.[47] Un républicain est ce qu'Adams a toujours été, même fidèle à George III.

Mais en tant que républicain américain, Adams a toujours préconisé une constitution « équilibrée ». Polybe est derrière cette facette de la position d'Adams, ainsi que Tite-Live. Particulièrement Polybe.[48] Mais plus important (et englobant ces instructions romaines) est son point de vue sur la façon dont la prescription anglaise, le grand corps de la théorie Whig, pourrait être appliquée à la nouvelle situation créée à Yorktown.[49] Adams ressemble à cet égard clairement à Dickinson, combinant les constitutionnalismes anglais et romain, le premier conservant la prédominance : les combiner dans les querelles d'avant la Révolution et, une fois la guerre terminée, poursuivre avec eux dans l'effort de convertir l'indépendance qui en résulte en un cadre pour maintenir une nationalité déjà là. Adams avait clairement un esprit plus rigoureux, une position théorique plus cohérente que son ami du Delaware et de Philadelphie. Pourtant, il est identique à lui en refusant d'accepter Lockean ou d'autres conjectures rationalistes sur les hommes dans un état pré-social.[50] Pour lui, un contrat social était, s'il était digne de confiance, quelque chose élaboré par un peuple donné : élaboré entre eux, sur une période de temps. Leur existence en tant que peuple est cependant un a priori. C'est Polybe et Tite-Live. Aucune constitution, fût-elle d'équilibre, ne pouvait être meilleure comme lien social qu'une constitution « négociée », dont l'élaboration elle-même était source de confiance mutuelle entre les peuples dont elle formalisait l'unité. Adams comprenait l'équilibre en ces termes et, dans son Discours sur Davila (1791): à moins qu'une raison vraie et satisfaisante ne soit rendue au monde pour sa destruction. Avec cette promesse, la liberté commence.[51]

Même en 1787, la pensée d'Adams a commencé avec ce qui était et avait été, pas avec ce qui pourrait être. Après que les « machinations tyranniques » de George III eurent été prévenues, sa peur était du processus bien décrit par Tite-Live, selon lequel en recherchant la liberté parfaite, les Américains pourraient bien découvrir ce qu'est la vraie servitude.[52] L'attachement à un régime hérité, comme dans les constitutions éprouvées des États, protégeant les biens légitimes tout en garantissant à tous les citoyens l'accès au même corpus restreint de lois, pourrait espérer obtenir un assentiment général.[53] Et si nous devions aller plus loin dans l'union, nous devrions commencer le processus avec un fondement dans cette dévotion. La courtoisie serait le résultat. À l'intérieur la configuration américaine, Adams a eu du mal à conserver. L'année de la Déclaration, il pouvait écrire à un ami : « Je redoute l'esprit d'innovation. fabriqué lui un rebelle et toujours une sorte d'Américain de la Nouvelle-Angleterre, d'Anglais, une fois la rébellion terminée. Il faut s'attendre à ce que, dans une république, le déséquilibre dû à une innovation insensée tire son soutien des couches inférieures de la société, aggravé par les idéologues et les démagogues rusés. Pas de la classe sénatoriale, les messieurs républicains bien-aimés d'Adams. Et l'envie en serait la cause. Titus Livius ne nous dit rien du contraire. Ni le favori de la vieillesse d'Adams, le sombre Salluste. Suivant leur exemple, il tonna contre les « projets simples et centralisateurs du Dr Franklin et Tom Paine », défendit l'institution des sénats, un exécutif élu fort et une déférence envers la loi dans la conduite des assemblées populaires. ] Et il poussa un cri d'alarme lorsque certains de ses compatriotes confondirent leur propre héritage politique avec ce qui avait commencé en 1789 en France.

Mais la meilleure façon de mesurer l'endettement de John Adams envers l'histoire (et les historiens) de la République romaine est de regarder au-delà de ses écrits publiés et au-delà de sa carrière publique : vers la correspondance de sa vieillesse, et particulièrement son échange avec Jefferson. Un universitaire a observé que “. . . la plus grande partie des recherches historiques d'Adams était consacrée à l'étude des gouvernements qui échouaient, croyait-il, en raison de leur structure déséquilibrée.[56] Cela était vrai de ses premiers préparatifs en réponse aux Stamp Acts. Et c'était vrai jusqu'à la fin.[57] Cependant, les lectures de l'histoire romaine n'étaient qu'une partie d'une habitude plus large et de toute une vie. En tant qu'homme âgé, il pouvait prétendre que . . . les classiques, l'histoire et la philosophie n'ont jamais été totalement négligés jusqu'à ce jour. Pour le repos de son esprit et l'appui de son jugement, il les trouva indispensables. prouver que ces mots ne sont pas exagérés.

Le Virginien, en revanche, était plus grec que romain. Ses études, comme son expérience, l'avaient rendu optimiste. Par-dessus tout, Adams a trouvé dans les classiques des avertissements contre les hommes en masse, sans précepte ou autorité, corrompus par des politiciens flatteurs. Jefferson (en particulier dans Tacite, Suétone et d'autres autorités sur l'Empire) a vu plus une mise en garde contre la concentration du pouvoir qu'un avertissement pour éviter la prédication égalitaire, un "excès de mots dans la ville". l'ombre d'un conflit sectoriel sur l'admission du Missouri en tant qu'État, la pensée et le langage des deux anciens amis/anciens ennemis se sont réunis. Le résultat final de la centralisation qui a commencé en 1820 était à la fois une concentration du pouvoir et un triomphe pour l'esprit populaire d'adjuration sans fin sur les « principes » : la nouvelle fondation d'Abraham Lincoln, qu'Adams, en tant que Néo-Anglais, pouvait repérer. l'horizon bien avant son homologue du Sud.[60] L'influence française s'est combinée, dans les années précédant la sécession, avec le vieux montanisme puritain pour saper la civilité et l'esprit public nécessaires à la cohésion républicaine. A leur place se tenait enfin la politique de la « révolution continue » et des abstractions en majuscules, le «Empire de l'égalité et de la liberté” préfiguré dans la réponse de Webster à Hayne.[61] En conséquence, l'enseignement républicain romain comme une influence sérieuse a été par la suite généralement confiné au Sud nomologique. Survivait le rêve de liberté ordonnée salué dans les lignes suivantes, par un Charleston Whig anonyme de 1769 :

Parent de vie ! véritable lien de la loi !

De là seule notre félicité nous tirons, toi ! qui a fait une fois dans la Rome antique,

E'er est tombé la corruption caus'd son destin, règne dans l'âme divine de Caton,

Et Brutus dans chaque contrôle de pensée Ici, prolongez ici votre séjour souhaité,

Pour bénir et encourager chaque jour qui passe,

Tho 'sans pieux pompeux dressés,

Ni pierres sculptées, ton sanctuaire est ponté

Pourtant ici, sous ton chêne préféré,

Ton Secours invoquera tous tes FILS.

Oh! si tu daignes bénir cette terre,

Et guide-le par ta douce Main,

Alors l'AMÉRIQUE deviendra

Rival, à Rome autrefois très favorisée.[62]

Cette vision du bien politique, je peux la retracer à partir des fulminations de John Randolph contre les banquiers, les villes, le chômage et l'opportunité (alieni avidus sui profusus) au tollé de Tom Watson contre « Un parti pour Pompée – Un parti pour César – Pas de parti pour Rome ». possession, même en cas de sécession.[64] Mais c'est un autre essai.

Que signifiait alors Rome pour les premiers Américains ? Quel conseil contenait son histoire ancienne ? Et que devons-nous conclure de nos ancêtres de leur dévotion quelque peu sélective à l'analogue romain ?

Pour commencer, dans la mesure où l'identité nationale originelle découle d'une lecture de l'histoire romaine primitive, nos premiers Américains ne voyaient pas dans l'indépendance une rupture nette avec l'identité dont ils jouissaient déjà. Au contraire, ces deux développements étaient, avant tout, des nécessités pour la protection d'une société déjà établie : des nécessités comme celles qui sous-tendent le développement républicain de Rome. “Leur respect pour [ce] passé les a amenés à leur posture rebelle et finalement révolutionnaire.”[65] Même dans tout ce qu'ils ont tenté, cela semblait nouveau. Tout cela est une autre façon de dire que Romanitas sur ces rivages, dans toute la mesure où nous pouvons démontrer sa présence, est une indication que l'American Whiggery est (ou était) plus proche de celui d'Edmund Burke que des nostrums de Priestly et Fox. Et n'a aucun rapport avec la "vertu" prêchée par Robespierre. Le point de vue de Burke sur les anciens ordres européens se transfère plutôt bien dans un Commonwealth localement structuré sans noblesse et sans église établie. En effet, comme Burke lui-même l'a découvert dans les conflits avec son roi, il est peut-être plus conforme à un républicanisme pieux et xénophobe sous une tradition spécifiée en tant que loi qu'avec la monarchie. Une communauté de parties interdépendantes, inséparables et pourtant distinctes, était la conséquence naturelle de la croissance de treize colonies en tant qu'unités sociales, politiques et économiques distinctes. La guerre avec l'Angleterre avait elle-même donné aux colonies spécifiques une maturité et une cohésion sociales nouvelles, et à leurs citoyens l'horreur des conflits de classe et des luttes intestines.

L'histoire romaine enseignait que tout cela était naturel : un Commonwealth « développé », non défini par l'histoire, non par une doctrine ou une intention noble et une reconnaissance générale, négociée dans la dialectique de l'expérience, que tous les Américains avaient ensemble un destin corporatif et dépendraient désormais les uns des autres pour leurs libertés individuelles.Confédération pour la liberté : l'histoire romaine a permis cette quasi-abstraction. Mais la liberté, c'est-à-dire l'autodétermination et la dignité collectives en vertu d'une common law pieusement considérée, est un frein à l'idéologie, pas une source.[67] Pour les régimes modernes, l'alternative est l'hégémonie d'un idéal comme fin et non comme condition. Et l'arrangement devient enfin l'hégémonie d'un homme, un despotisme qui fait un noble bruit. Entre 1775 et 1787, nous n'avons découvert aucune nouvelle doctrine. Nous avons laissé cela aux Anglais. L'autodéfense était notre affaire. Le courage et la discipline ont été affichés. L'abnégation aussi. De plus, des chefs remplis d'esprit public étaient apparus et avaient gagné la confiance de leurs compatriotes : des chefs qui seraient disponibles pour invoquer, une fois de plus, la vertu active qui avait préservé « les murs de la ville ». les Tarquins, Charles Ier et Jacques II avaient ensemble fait comprendre aux Américains ce qui n'allait pas avec les «empereurs» et avec George III. Une fois libérés de son autorité (et de ses provocations), ils n'aspirent à aucune domination outre-mer, n'emploieraient aucun mercenaire, ne diviniseraient aucun administrateur et ne négligeraient aucune propriété franche. Ou, au moins pendant un certain temps, ils partiraient de ce qu'ils étaient et où ils étaient, nombreux et un, une culture de familles, pas si atomistique ou commerciale que Le fédéraliste anticipe qu'ils allaient devenir. Non déracinés, ils chériraient la matrice émotionnellement nourrissante des communautés non politisées auxquelles ils étaient principalement attachés. Et ils garderaient en perspective la composante "démocratique" de leur position, ne tolérant aucune Jacquerie (voir la rébellion de Shay), pas de nominations féodales qui divisent - honorer leurs citoyens les plus méritants avec des fonctions et une bonne réputation, comme dans l'histoire. Leur seul engagement innovant serait la création de nouveaux États dans les terres « ouvertes » à l'ouest, des États comme les leurs !

Toute cette composition et plus encore que nos pères pouvaient reconnaître dans l'histoire de Rome, dans le "laboratoire de l'antiquité" où les leçons de leur science politique pas si nouvelle semblaient incontestablement claires. Entre nous et ces vérités évidentes se trouvent la guerre entre les États et d'autres transformations ultérieures (et dérivées). Plus une légion d'historiens du parti qui a triomphé dans ces "autres révolutions". . Approprié, douloureux et surprenant.

Cet essai de notre série d'« Essais intemporels » a été initialement publié ici en mai 2012. Réimprimé avec l'aimable autorisation de The Intercollegiate Review, Orientation Issue 2008.

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1. L'hostilité à Platon parmi les républicains coloniaux était si grande qu'elle a laissé perplexe toute l'érudition ultérieure. Mais cela s'explique facilement : la politique de Platon est une création théorique a priori, dérivée non de l'expérience mais de la haute doctrine et de la vérité propositionnelle. Voir 178-79 de Richard M. Cuminere L'esprit colonial américain et la tradition classique (Cambridge, MA : Harvard University Press, 1963).

2. Cette attitude envers l'histoire en tant qu'étude humaine ou éthique était un lieu commun augustéen. Voir par exemple H. Trevor Colbourn La lampe de l'expérience : l'histoire des whigs et les origines intellectuelles de la révolution américaine (Chapel Hill, Caroline du Nord : University of North Carolina Press, 1965), 21-25 James William Johnson’s La formation de la pensée néoclassique anglaise (Princeton, NJ : Princeton University Press, 1967), 31-68 et Daniel J. Boorstin Le monde perdu de Thomas Jefferson (Boston : Beacon Press, 1960), 218-19.

3. Cicéron De la République n'était disponible que par fragments avant 1820. Mais ses arguments sont suggérés dans le reste de Tully.

4. Cité in extenso, avec en annexe le commentaire que je cite, en Civilisation romaine : La République (New York : Columbia University Press, 1951), édité avec une introduction et des notes de Naphtali Lewis et Meyer Reinhold, 99-111.

5. La tradition du sud à Bay (New Rochelle, NY : Arlington House, 1968), édité par George Core et M. E. Bradford, 98-111.

6. Hyperbolique mais indispensable à l'étude de toute l'étendue de la piété romaine est le centenaire de Fustel de Coulanges. La ville antique. Je cite l'édition Doubleday Anchor Books, New York, 1955, 38-40 et 136, et passim. Considérez aussi les Antiquités de Vasso, le stoïcien, tel que représenté par Augustin dans le Civitas Dei.

7. civilisation romaine, 482 (de Natural History, XXXV, 2). Polybius prend en charge cette vue : Les histoires (New York : Twayne Publishers, 1966), traduit par Mortimer Chambers, avec une introduction par E. Badian, 261-62.

8. Mais pas dans son impulsion essentielle. Considérez, à titre d'illustration, l'image d'Horace de la vie à la ferme Sabine.

9. Plutarque, Vies des nobles grecs et romains, traduit par John Dryden et révisé par Arthur Hugh Clough (New York : Random House, s.d.), 999. Pour le soutien, voir le deuxième discours de Cicéron contre Verres, (Civilisation romaine, 456).

10. R. H. Barrow. Les Romains (Baltimore : Penguin Books, 1949), 11-14.

11. Tacite est aussi souvent loué par les vieux whigs, anglais et américains, que n'importe quel historien romain. Et sa Germania est devenue tristement célèbre comme point de départ de diverses rhapsodies sur la nécessité de gemeinschaft et les mérites de la société organique (c'est-à-dire non philosophique). Mais son républicanisme, à part quelques portraits, est trop indirect pour les besoins de cet essai. Elle est pourtant omniprésente. Voir M. L. W. Laistner, Les grands historiens romains (Berkeley, Californie : University of California Press, 1966), 114 et Michael Grant, Les historiens antiques (New York : Les Fils de Charles Scribner, 1970), 271-205.

12. Plutarque, 928. De sa vie de Caton mineur, exprimé par Cicéron en réponse à la réduction par Uticensus, de l'orateur injurieux Clodius.

13. Voir Tite-Live., Livre XXIV. J'emploie ici le texte traduit par Aubrey de Selincourt, La guerre avec Hannibal, livres XXI-XXX de l'histoire de Rome depuis sa fondation (Baltimore : Penguin, 1970), 253. Voir aussi Laistner, 89, sur le thème communal à Tite-Live.

14. Salluste, “The War With Jugurtha,” xli I cite the Loeb Classical Library edition, édité par J.C. Rolfe (Cambridge : Harvard University Press, 1921), 223. Voir aussi Grant, 201-07.

15. Polybe, 222. Voir aussi 193.

16. Grant écrit (228) que le « récit de Tite-Live de l'ancienne République est en grande partie une longue narration des vertus romaines traditionnelles ».

17. Polybe, 229. À l'appui, voir Tite-Live, livre III, xvii. Je cite l'édition Loeb, éditée par B. O. Foster (Cambridge, MA : Harvard University Press, 1939), 57-61 : le discours de Publius Valerius. Aussi Grant, 240, et suiv.

18. Tite-Live, La guerre avec Hannibal, 154–55.

20. Voir Tite-Live, Livres III et IV aussi Joseph M. Lalley, “The Roman Example,” Âge moderne, XIV (Hiver 1969-1970), 14.

21. Je dérive ici (comme nos pères) du baron de Montesquieu. Voir l'édition et la traduction de David Lowenthal de Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur déclin (Ithaca, NY : Cornell University Press, 1968), 91-92.

22. Plutarque, “La vie de Caton Major,” 428.

23. À cet égard, je recommanderais le meilleur travail d'Arnold J. Toynbee, L'héritage d'Hannibal (Oxford : The Clarendon Press, 1965) et aussi Tenney Frank Vie et littérature dans la République romaine (Berkeley, Californie : University of California Press, 1956), 19-23.

24. Salluste, “La guerre avec Catiline,” xxxvii, 63 de l'édition Loeb.

26. Salluste, “Discours du Consul Lepidus,” iv 387 de l'édition Loeb.

27. Salluste, “The War With Catilina,” vii 13 de l'édition Loeb.

28. La vision de Cicéron de l'ordre social dépendait de sa confiance dans les « mœurs politiques » des Romains, la force de « l'orthodoxie publique ». une mode acceptée, une manière qui postule la fidélité à Rome, indépendamment de la réussite personnelle, ou bien le résultat serait la déchéance du statut de citoyen. Sur la différence entre sociétés et universitas (régimes nomologiques et téléologiques) voir Michael Oakeshott Sur la conduite humaine (Londres : Oxford University Press, 1975), 199-206. Sur Cicéron voir “Cicéron et la politique de l'orthodoxie publique,” La revue intercollégiale 5 (Hiver 1968-1969), 84-100, par Frederick D. Wilhelmsen et Willmoore Kendall.

32. Johnson, 91-105. Aussi le splendide chapitre de Howard Mumford Jones, “Roman Virtue,” 227-72 et 96 de O étrange nouveau monde (New York : The Viking Press, 1964), Jones inclut utilement des illustrations de Washington sculptées en tant que sénateur romain.

33. Voir Charles F. Mullett, “Classical Influences on the American Revolution,” Le journal classique, 35 (novembre 1939), 92-104. Gummere admet (37) que le tempérament réformiste, issu du puritanisme, a œuvré contre l'héritage classique de la Nouvelle-Angleterre. La Nouvelle-Angleterre est restée un universitas, même lorsqu'unitaire.

34. Guillaume Wirt. Croquis de la vie et du personnage de Patrick Henry (New York : McElrath and Bangs, 1835), 31. Henry a également lu un théoricien politique, Montesquieu, dont le texte constant était Livy. Voir Richard Beeman, Patrick Henri (New York : McGraw-Hill, 1974), 116.

35. Jay Broadus Hubbell, Le Sud dans la littérature américaine, 1607-1900 (Durham, Caroline du Nord : Duke University Press, 1954), 120.

36. Cité dans Kate M. Rowland’s La vie de George Mason 1725-1792 (New York : G.P. Putnam’s Sons, 1892), Vol. I., 169.

38. Mullett, 104. Henry n'était bien sûr pas unique dans cette émulation. Et c'était peut-être inconscient, le réflexe d'une admiration intense comme celle de Charles Lee lorsqu'il disait à Henry : « Je regretterais de ne pas avoir été jeté au Monde au cours du glorieux IIIe ou IVe siècle des Romains » mais changé quand il pouvait dire que ses rêves républicains classiques "semblaient finalement juste de se réaliser". Cité dans Gordon S. Wood's La création de la République américaine, 1776-1789 (Chapel Hill, Caroline du Nord : University of North Carolina Press, 1969), 53.

40. Dans Empire et nation, contenant “Letters From a Farmer in Pennsylvania” et les “Letters From the Federal Farmer” de Richard Henry Lee (Englewood Cliffs, NJ : Prentice-Hall, Inc., 1962) éd. avec une introduction de Forrest McDonald, 84.

44. La meilleure description de ce parti moyen, qui a rendu possible la Révolution et a ensuite contrôlé ses résultats (à l'écart du jacobinisme) dans l'élaboration de la Constitution, se trouve dans l'ouvrage de Merrill Jensen. La fondation d'une nation : une histoire de la révolution américaine, 1763-1776 (New York : Oxford University Press, 1968). John Dickinson, en tant que leur porte-parole, est allé jusqu'à s'opposer à la Déclaration d'Indépendance comme étant à la fois trop précoce et trop ambiguë dans son langage. Mais il accepta les résultats et sortit avec ses voisins. La plus grande influence de Dickinson a peut-être été vers la création d'un Congrès continental et, dans la Convention constitutionnelle de 1787, dans la création d'un Sénat des États-Unis avec deux sièges pour chaque État.

45. George A. Peck Jr., éd., Les écrits politiques de John Adams (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1954), xxiv de l'éditeur “Introduction.”

46. ​​Colbourn, 96. Aussi Les écrits politiques de John Adams, 44.

47. Colbourn, 87. Adams était un Néo-Anglais chauvin et donc aveugle aux différences entre son propre légalisme et l'antinomie, la « politique révélée » de Cromwell et d'autres puritains. Il semble ne pas savoir que de nombreux Érastiens ont suivi Charles Ier. Mais il est clair sur le règlement de 1688-1689.

48. Gilbert Chinnard, “Polybius et la Constitution américaine,” Journal de l'histoire des idées, 1 (janvier 1940), 38-58. Voir aussi Richard M. Gummere “The Classical Politics of John Adams,” Bibliothèque publique de Boston trimestrielle, 9 (octobre 1957), 167-82, et Zoltan Haraszti, John Adams et les prophètes du progrès (Cambridge, MA : Harvard University Press, 1952). Sur le lien entre les Whigs et Polybe voir Zera S. Fink, Les républicains classiques (Evanston, Illinois : Northwestern University Press, 1945). Colomb, 102.

50. Les écrits politiques de John Adams, Peck's “Introduction,” xv.

52. Tite-Live, III, 121 de l'édition Loeb. Aussi "Introduction" de Peck aux écrits politiques d'Adam, xviii.

53. Je me réfère à son Une défense des constitutions du gouvernement des États-Unis (1786-1787). Ici et à ses débuts Dissertation sur le droit canon et le droit féodal (1765) Adams identifie la Nouvelle-Angleterre comme la perfection de la tradition anglaise.

55. Les écrits politiques de John Adams, 105, 119 et 132.

57. Voir Vol. VI, 12, 43, 86-87, 209, 217 et 243 de Adams's Works, l'édition de Charles Francis Adams (Boston : Little Brown, 1850-1856), 10 volumes. Mais l'influence de l'histoire romaine est évidente à travers ses écrits politiques. Voir notamment le Novanglus (1774–75).

58. Colbourn, 85. Par « philosophie » il entendait, pour la plupart, l'éthique et la « philosophie politique ».

60. Adams répondant au gouverneur Hutchinson, 1773. Cité par Colbourn, 98. La différence entre cet article et les divagations d'autres Sons of Liberty est instructive. Ces radicaux existaient bien sûr, mais la Révolution n'était finalement pas leur spectacle.

61. Voir les “Deux orateurs de Richard Weaver,” Âge moderne, 16 (été-automne 1970), 226-42.

62. Hubbell, 161. Cité devant le Gazette de la Caroline du Sud. Je soupçonne que l'auteur a pu être William Henry Drayton. Voir Jones, 254, pour un passage connexe de Richard Henry Lee.

63. Cet écho de Salluste “The War With Catiline,” iii, est cité sur 164 de Russell Kirk John Randolph de Roanoke : Une étude sur la politique américaine (Chicago : Henry Regnery, 1964) et fait partie d'un philippic étendu contre les déclinaisons américaines de la « vertu républicaine » La remarque de Watson semble provenir des discours de Caton Minor dans Pharsalia de Lucan. Voir Tom Watson : Agrarian Rebel de C. Vann Woodward (Savannah : The Beehive Press, 1973), 109 et 353.

64. Une bonne illustration est le major Buchan, le patriarche d'Allen Tate Les pères (Denver : Alan Swallow, 1960).

66. En effet, aucune société n'est susceptible d'être aussi xénophobe qu'une république racialement homogène. Le seul équivalent serait une monarchie unissant des tribus strictement patriarcales.

67. Voir Richard Henry Lee, Un nombre supplémentaire de lettres du fermier fédéral au républicain (Chicago : Quadrangle Books, 1962), 178. Réimpression de l'édition de 1788.

L'image présentée est "Origen de la República Romana" (1877) de Casto Plasencia (1846-1890) et est dans le domaine public, avec l'aimable autorisation de Wikimedia Commons.

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